Александр Дугин: Гегель и Четвёртая Политическая Теория

Левое гегельянство Маркса

Четвёртая Политическая Теория, если осознать её предварительно очерченные структуры, может стать более системной и конкретизированной, если рассмотреть в её оптике некоторые принципиально важные для политической философии учения, школы и фигуры. Возьмём для примера Гегеля.

Прежде всего следует обратить внимание на то, что система Гегеля получила довольно развитое толкование в контексте трёх политических теорий, которые Четвёртая Политическая Теория и старается преодолеть.

Самое детальное (но в то же время самое искажённое) развитие Гегель получил в контексте Второй политической теории, в марксизме. Маркс создал свою собственную систему на основе Гегеля, заимствовав у него основополагающие ходы и методы для обоснования собственной политической философии. В каком-то смысле весь марксизм представляет собой толкование Гегеля. Поэтому философия самого Гегеля является не просто внешним объектом, который можно рассматривать в оптике второй политической теории, но составляет существенное измерение внутри неё самой. Марксизм есть левое гегельянство.

Принципиальным отличием здесь является, однако, отбрасывание главного положения Гегеля о субъективном духе, об изначальной — пока ещё сокрытый и непознанной (не ставшей для себя) Идее. Под этим христианин Гегель понимает Бога. И именно этой изначальной инстанцией (главным тезисом всей системы) объясняется в общей теории Гегеля всё остальное.

Атеист и материалист Маркс отбрасывает этот «идеалистический» момент и провозглашает первым началом то, что у самого Гегеля было вторым — Природу. По Гегелю Природа есть результат отрицания Идеи, антитезис. И всё онтологическое содержание Природы заключается в том, что она есть негация субъективного духа, его снятие. Но снятие не есть полное уничтожение. Дух дремлет в Природе, и именно этим объясняется само становление (das Werden). Именно работой духа в Природе Гегель объясняет переход от механического уровня к химическому и органическому. Жизнь есть проявление этого духа — снятого в Природе (в качестве самого себя), но присутствующего как другое. Далее, именно пробуждение духа будут осмыслены Гегелем основные моменты исторического бытия — вплоть до гражданского общества и финальной стадии — учреждения государств нового типа, как конституционных монархий.

У Маркса всёё начинается с Природы, и он, как Спиноза, вынужден приписать ей первичность в отношении сознания. В этом Марксу помогает теория эволюции Дарвина. Никакого трансцендентного начала более не утверждается, хотя саму логику описания становления и перехода от Природы к истории Маркс у Гегеля заимствует. Но искажение основной модели философии Гегеля аффектирует не только начала его системы, но и её конец. У Гегеля мировая история есть пробуждение дремлющего духа. И это пробуждение нарастает, достигая того, что Гегель называет областью нравственности (Sittlichkeit). Здесь он выделяет снова диалектическую триаду: семья — гражданское общество — государство. И в государстве видит приближение развёртывание мирового духа к своей абсолютной форме. Государство, как выражается Гегель, «есть ход Бога в мире».

Очевидно, что для материалиста Маркса государство такой онтологией и таким телеологическим статусом обладать не может. Поэтому Маркс останавливается на гражданском обществе, а под «государством» понимает то, что Гегель считал «старыми государствами» в противоположность новым государствам, конституционным монархиям, которые по его логике должны быть основаны после того, как гражданское общество достигнет момента самосознания и решится на самопреодоление. Само гражданское общество Гегеля есть отрицание семьи как первого момента вступления человека в область нравственности. Учреждение же конституционной монархии есть отрицание отрицания, то есть синтез. В момент самопреодоления и готовности учредить государство гражданское общество у Гегеля превращается в народ (Volk).

Такого «совершенного» государства Маркс не знает — и остаётся на уровне гражданского общества. По эту сторону от него. Другое дело, что Маркс вводит понятие класса, отсутствующего у Гегеля, и ставит во главу угла «классовую борьбу». Хотя роль борьбы (Widerstreit, Kampf) как движущей силы истории Маркс снова заимствует у Гегеля. По Марксу, гражданское общество (=капитализм) должен стать глобальным, и в ходе этой глобализации будут упразднены старые государства. И когда капитализм превратиться в планетарное явление, накопленные в нём классовые противоречия приведут к системному кризису и Мировой Революции. Власть захватит пролетариат, и структура гражданского общества перевернётся с классовой точки зрения — теперь власть окажется не в руках капитала (буржуазии), а в руках рабочих, после чего будет построено бесклассовое общество. Но государства как такового уже не будет, равно как не будет и народов. «Конец истории», по Марксу, это коммунистическое общество, которое мыслится как полностью интернациональное.

В этой лево-гегельянской картине есть множество нюансов и течений, но в целом Гегель в контексте второй политической теории предстаёт именно в таком искажённом, урезанном и в сравнении с мыслью самого Гегеля извращённом виде.

Сталин и Гегель

Другое дело преломление левого гегельянства в исторической практике. И тут следует отдельно остановиться на историческом опыте СССР и коммунистического Китая. Сталинизм и маоизм представляют собой политические системы, которые формально будучи выстроены по лекалам марксизма и пролетарской идеологии, на практике представляли собой политические системы, гораздо более близкие к гегельянству как таковому. Не дожидаясь окончательной победы капитализма в глобальном масштабе и повсеместного распространения гражданского общества, советская Россия при Сталине, а затем и коммунистический Китай при Мао принялись строить пост-гражданское государство, в котором центр тяжести находился именно в государственном строительстве, а классовая теория лишь способствовала ускоренной (насильственной) индустриализации и урбанизации ранее аграрного населения.

Таким образом, советская Россия и коммунистический Китай пошли по пути Гегеля, причём в версии более близкой к Третьей политической теории, нежели к классическому марксизму.

Гегель и либерализм (гражданское общество)

Первая политическая теория предлагает два различных отношения к Гегелю. Так как Гегель считает необходимым преодоление гражданского общества, то есть либеральной демократии и капитализма, ряд либеральных мыслителей предлагают радикально отбросить Гегеля вообще, как неприемлемого и иррелевантного автора. Так считает Карл Поппер и подробно развивает свою мысль в программной работе «Открытое общество и его враги» [1]. Тут Гегель опознаёётся как «враг открытого общества» и фигура, призывающая к преодолению Просвещения. Либеральное же представление рассматривает гражданское общество как венец исторического процесса. Государство здесь лишь временное явление. Сам Гегель называл такое толкование государства Notstaat, «государство по нужде» или внешнее государство (aüssern Staat). Оно не имеет никакого значения, никакой онтологии и является переходным состоянием между «варварством» и «мраком Средневековья» и гражданским обществом. По мере просвещения общества нужна в таком государстве отпадёт. Это главный тезис либерализма в Международных Отношениях. Поппер и те, кто за ним следуют (а также позитивисты — такие как Б.Рассел), отметают Гегеля во всех интерпретациях, отдавая его философию на откуп левым и правым толкователям.

Второй подход либералов к Гегелю представляет собой попытку интерпретировать его систему и, прежде всего, его телеологию в либеральном ключе. Ярче всего это видно у Александра Кожева, который воспринял увлечение Гегелем у марксистов, но предложил либеральную интерпретацию его философии. По Кожеву, концом истории будет гражданское общество, а отнюдь не государство (которое он считал промежуточным состоянием). Но Кожев отказался от классового подхода Маркса, и получилось, что триумф капиталистической цивилизации и есть цель исторического процесса. Эту концепцию заимствовал у Кожева Френсис Фукуяма, который именно в этом ключе интерпретировал распад СССР и начала «однополярного момента». Фактически грубо искажённая гегелевская диалектика в данном случае была поставлена на службу глобализма. Очевидно, что такая интерпретация Гегеля в контексте Первой политической теории была возможной только через насилие над системой самого Гегеля, не меньшего (если не большего), чем в случае Маркса. Это также атеистическая интерпретация, основанная на отрицании главного тезиса Гегеля о субъективном духе. И показательно, что такое либеральное гегельянство (характерное для некоторых троцкистов и американских неоконсерваторов), было сформулировано бывшими коммунистами, связанными генетически с левой интерпретацией Гегеля.

Отдельно в данном случае стоят либеральные гегельянцы, такие как Бенедетто Кроче, которые предложили чисто эстетическую версию толкования Гегеля, отвергнув его учение о государстве. В России в XIX веке существовала школа либеральных гегельянцев (К.Д.Кавелин, Б.Н.Чичерин, А.Д.Градовский и т.д.), которые понимали философию Гегеля как обоснование конституционализма вопреки существовавшей тогда в России самодержавной системы. Собственно онтологией государства они не интересовались.

Правое гегельянство

Гораздо более близким к оригиналу было прочтение Гегеля в контексте Третьей политической теории. Именно гегельянство было положено в основание политической теории итальянского фашизма. Главным идеологом режима Муссолини был гегельянец Джованни Джентиле. В этом случае учение о государстве приобретало собственную онтологию. Фашистская теория признавала необходимость преодоления гражданского общества в пользу политической нации. Собственно римский символ ликторских фаший, представлявших собой пучок прутьев, то есть солидарность и единство разных страт римского общества, символизировал такое новое государство.

Однако капитализм в эпоху фашистского 20-летия (Ventennio) так и не было преодолён. Фашизм продолжал традицию Рисорджименто, начатую либеральными левыми националистами такими как якобинец Мадзини и воплощённую на практике либеральным монархистом Камилло Кавуром. Идея состояла в построение в Италии на базе разрозненных политических образований, княжеств, автономий и т.д., единого государства.

В фашизме и в теории Джентиле эти тенденции достигали своей кульминации и в духе Гегеля превращались в преодоление гражданского общества и создание корпоративного государства.

Однако главной мыслью Гегеля было осознанное учреждение преодолевающим себя самого гражданским общество конституционной монархии. Монархия являлась здесь принципиальным моментом, так как именно единичный монарх занимал место на вершине иерархического государства, заменяя в нём либеральную триады властей — судебную власть. Гегель — в духе Цицерона — полагал, что в настоящем государстве должны присутствовать все три выделенные Аристотелем политические формы власти:

1. Монархия (власть одного, в котором персонифицируется Дух),
2. Аристократия (её он соотносил с правительством и исполнительной властью) и
3. Полития (представленная парламентом).

А конституцию Гегель понимал как выражение осознанной исторической воли гражданского свободно и обдуманно учредить над собой монархическое начало. Монархия именно учреждается, а не просто сохраняется.

В Италии роль короля Виктора Эммануила II сохранялась по инерции и никаким содержанием нагружена не была. Истинная власть находилась в руках Бенито Муссолини, чья роль догматически и конституционально внятно определена не была.

При этом фашистская Италия сохранила в значительной мере структуры экономического капитализма и индивидуалистические представления о природе человека, свойственные гражданскому обществу. Поэтому так легко после американской оккупации итальянцы и перешли снова к либеральной парадигме. Итальянцы так и не стали народом в гегелевском понимании, буржуазные отношения сохранились, а после 1945 года стали снова главенствующими.

В Германии в 1920–30-е годы также сложилась школа гегельянцев, толковавших учение Гегеля в духе Третьей политической теории — Юлиус Биндер [2], Карл Ларенц [3], Герхардт Дулкейт [4]. Но обращение национал-социалистов к «расе» искажало стройность гегелевской мысли, которая осмысляла народ (Volk) без какой бы то ни было привязки к биологии и генетике, так как народ был, по Гегелю, моментом самопознания Духа в области нравственности, где любые биологические предопределённости были полностью и необратимо сняты. Немецкие гегельянцы не могли этого не понимать, но вынуждены были подстраивать свою философию под требование нацистского руководства.

При этом монархия, упразднённая Веймаром германская монархия во главе с Вильгельмом II, после прихода нацистов к власти так и не была восстановлена Гитлером. И его диктаторские полномочия, и харизматический статус «вождя» полноценного правового и конституционного развития не получили — несмотря на важные теоретические разработки правовой и конституционной модели немецкими философами и, прежде всего, Карлом Шмиттом [5].

Таким образом и в контексте Третьей политической теории система Гегеля и его понимание государства и народа были фундаментально искажены.

Наш анализ подводит к двум важным заключениям:

1. гегельянство оказало значительное влияние на все три политические теории западного Модерна, что более всего проявилось в ХХ веке;
2. при этом в каждой из трёх оно было принципиально искажено подчас вплоть до неузнаваемости.

Именно с этого и должно начинаться прочтение Гегеля в контексте Четвёртой Политической Теории.

Такое прочтение может быть просто прямым следованием за самим Гегелем, без адаптации его теории к каким-то внешним идеологическим требованиям. Либеральное и коммунистическое прочтение Гегеля следует отбросить прежде всего потому, что ни то, ни то не уделяет должного значения собственно духовной онтологии государства, оперируя только либо с гражданским обществом как таковым, заканчивая всё на чистом индивидуализме (к радикальной версии такого подхода пришли современные глобалисты, окончательно уничтожившие семью), либо с классовой версией, которая на практике приводит к тому же, что и либерализм (культурный марксизм, гипер-интернационализм). Сталинизм же или маоизм, где государство играет более значимую роль, классические левые отбросили.

Правое гегельянство исторически ближе к Гегелю, но урезано, искажено и недоведено до логических заключений. Там же, где в дело вступает буржуазный национализм, не возвышающийся до конституционной монархии, и тем более биологический расизм, перечёркивающий разом нравственную природу государства (а у Гегеля это принципиальный момент), там отклонение от гегелевский системы ещё более наглядно.

Таким образом, отказ от всех трёх классических политических теорий западного Модерна расчищает нам доступ к настоящему Гегелю — к тому аутентичному и предельно последовательному Гегелю, которым он был сам по себе — по ту сторону идеологических интерпретаций.

Таким образом Четвёртая Политическая Теория может опереться на чистое прочтение Гегеля и легко отбросить все искажающие модели его толкований.

Вместе с тем, мы много раз подчёркивали, что субъектом Четвёртой Политической Теории следовало бы считать хайдегерровский Dasein или народ (Volk) в его экзистенциальном выражении. Народ не как нации, не как совокупность атомарных индивидуумов (и мы можем добавить: не как эйкумену семей в гегелевском понимании), а народ как момент развёртывания самосознания Духа. И тут нам на помощь приходит внушительная и достаточно подробная структура чтения Гегеля Хайдеггером. Здесь отправной точкой может служить общая интерпретация Гегеля в контексте хайдеггеровской философии, но особенно материалы к лекциям и семинарам по «Философии права» Гегеля [6], которые Хайдеггер вёл в 1934–35 годах. Там фактически Хайдеггер даёт интерпретацию гегелевского учения о государстве и праве, стараясь держаться как можно ближе к оригиналу и на основе признания Гегеля венком западноевропейской философской мысли, завершающей долгий путь, начатый досократиками, Платоном и Аристотелем.

По Хайдеггеру, гегелевское государство есть бытие (Seyn) по отношению к тому, что выступает как Dasein, то есть народ, в свою очередь являющийся моментом преодоления (снятия) гражданского общества. В гражданском обществе, осознав себя индивидуумом, погружённым в социальные взаимодействия, но действующего и существующего на основе развитого рационального самосознания, человек подходит к тому, что свою индивидуальность осознаёт не как свободу, а как чистую абстракцию, а значит, одностороннесть и ограничение. И вот тогда индивидуум и предпринимает осознанное волевое решение об отказе от этой гражданской идентичности в пользу Dasein’а, то есть народа. И в этом самом духовном движении народ и учреждает (конституирует) конституционную монархию. В этой монархии проявляется фундаменталь-онтологическое постижение и выражение, действование бытия (Seyn). Только аутентично экзистирующий Dasein способен создать аутентичное (гегелевское) государство. Таким образом метафизическое государство Духа Гегеля получает экзистенциальное основание в народе, понятом как хайдеггеровский Dasein. Так именно через Хайдеггера, которого можно считать одним из главных авторов, подводящих к Четвёртой Политической Теории, мы можем приблизиться к такому прочтению Гегеля, которое исключено пока мы остаёмся в контексте трёх привычных идеологий.

И в таком случае становится понятным тот акцент, который сам Гегель ставит на принципиальном для всей его системы утверждении, что истинной свободой обладает только государство, а значит, служение государству, это не отказ от свободы, а путь к ней. Отказ же происходит от индивидуализма, который есть симулякр свободы и даже диалектическое препятствие на пути к ней.

Хайдеггер, размышляя о разных моментах описания содержательного полюса различных моментов общества в «Философии права» [7], приходит к очень важной иерархии:

• предметом абстрактного права является лицо (Personа);
• предметом морали (в гегелевском понимании Канта, как свободы от жёстких структур и ролей абстрактного права) — субъект;
• предметом семьи — член семьи семьянин (он же домохозяин в экономике);
• предметом гражданского общества — буржуа, гражданин.

А вот когда дело до ходит до государства и народа, то предметом — впервые! — становится человек (Mensch). И никогда ранее сама природа человека — а истоком её является как раз свобода (=воля) — не раскрывается в полной мере, оставаясь лишь моментами, звеньями цепи, ведущей к человеку как к цели. Человек есть в полной мере человек только в народе и государстве. До этого мы имеем дело всё же с дрёмой Духа, хотя и менее глубокой, нежели в Природе. Но всё же пока не проявился народ, — и прежде всего в акте учреждения конституционной монархии, — человека как такового нет. Ещё нет. И именно здесь у Хайдеггера и располагается Dasein.

Таким образом вся система Гегеля и особенно его «Философия права» как нельзя лучше соотносится с Четвёртой Политической Теорией.

Единственно, что следует отдельно оговорить, это органическая и духовная связь обоих великих мыслителей — и Гегеля, и Хайдеггера — с судьбой и онтологии немецкой истории, с немецким народом и немецкой государственностью. Это определяет их угол зрения на мировую историю и идентичность иных — западных и незападных народов. А немецкая история теснейшим образом сопряжена не просто с западно-европейским христианством в целом, но именно с протестантизмом, который католицизм считал чем-то исторически преодолённым (снятым), а православия вообще не знал и всерьёз не рассматривал. Всё, о чём пишут Гегель и Хайдеггер напрямую относится именно к немецкому народу, к истории Западной Европы. Этот этноцентризм следует просто учитывать. Через него и с определённым основанием они движутся к более общим принципам. Но как всегда зазор между германским (а ранее греческим, латинским, шире западным) универсализмом и универсализмом вообще легко упускается из виду. Глядя на это со стороны и с учётом полностью переосмысленных традиционалистами (прежде всего Р.Геноном [8]) незападных цивилизаций и, в частности, с дистанции русской истории, двигавшейся отчасти параллельным, отчасти перпендикулярным или даже противоположным курсом, германоцентризм этих величайших мыслителей оказывается более относительным, нежели они сами полагали. Но Гегелю отдали должное и русские славянофилы, и представители русской религиозной философии, и великие умы русского Серебряного века, предложив применить саму гегелевскую систему к иной цивилизационной области — к России, русскому народу и русскому государству. Нечто подобное мы сами повторили в отношении Хайдеггера [9] — и снова с поправкой на иной Dasein (для чего, впрочем, потребовалось перейти от хайдеггеровского евроцентризма и более частного германоцентризма к теории плюральности Dasein’ов). Так, релятивизировав эту этноцентрическую позицию (что подтверждается и исторической судьбой немецкого народа и немецкого государства, после двух попыток рухнувших в нигилизм гражданского общества и полностью утратив свободу и суверенитет), мы получаем развёрнутую модель для более состоятельного развития политического анализа в контексте Четвёртой Политической Теории и Теории Многополярного Мира.

Примечания:

[1] Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Международный фонд «Культ. Инициатива», 1992.

[2] Binder J. Der deutsche Volksstaat, Tübingen:  Mohr,  1934.

[3] Larenz K. Hegelianismus und preußische Staatsidee. Die Staatsphilosophie Joh. Ed. Erdmanns und das Hegelbild des 19. Jahrhunderts. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt,  1940.

[4] Dulckeit G. Rechtsbegriff und Rechtsgestalt. Untersuchungen zu Hegels Philosophie des Rechts und ihrer Gegenwartsbedeutung. Berlin: Junker u. Dünnhaupt, 1936.

[5] Schmitt C. Staat, Bewgung, Volk. Hamburg:Hanseatische Verlag Anstalt, 1933.

[6] Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling.  Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2011.

[7] Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling.  S. 149.

[8] Генон Р. Восток и Запад. М.:Беловодье, 2005.

[9] Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2011.