В программной статье «Нечто о Логосе, русской философии и научности» В.Ф. Эрн указывал на удивительное сродство русских мыслителей в подходе к кардинальным проблемам бытия, человека истории. Будучи отделены друг от друга «большими промежутками времени и незнанием друг друга», они «перекликаются между собой и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают один другого»[1]. Это сродство философ объяснял не принадлежностью к школе, держащейся прямой передачей идей, а к «внутренней традиции» логосного мышления, преимущественно свойственного христианской мысли Востока в отличие от западной философской культуры, стоящей на примате рациональности. Логосное мышление с его онтологизмом, персонализмом, религиозностью, примирением индивидуального и универсального определяет в своих главных чертах становление и развитие мысли о мире и человеке на русской почве.

В органическом единстве культурных явлений раскрывается «внутреннее метафизическое единство» рода людского. Оно обращает к Божественному истоку мира и одновременно задает землянам перспективу «восстановления родства»[2], собирания народов земли в симфоническое, соборное целое, которое не имеет ничего общего с «неолиберальной глобализацией». Об этом императиве соборования человечества по Христовой заповеди «Да будут все едино» (Ин. 17, 21), движения вперед и вверх, а не постыдного падения в «антропофагию», необходимо особенно помнить сегодня, когда налицо катастрофическая ценностная девальвация, когда внешне «упакованный», благополучный индивид оказывается лишен, по выражению Достоевского, «высшей идеи существования» и все меньше способен осознать, что человек не только дан, но и задан. И не только помнить, но и выстраивать новую модель будущего, в которой живая Вселенная, ждущая от человека, как писал П.А.Флоренский, «заботы, ласки и оплодотворения духом», не редуцируется до глобальной иллюзии на экране гаджета. Будущего «со всеми и для всех», как сказал бы Николай Федоров, философ общего дела и всечеловеческого родства. Светлого будущего[3] для каждого рожденного на планете Земля.

Для построения новой футурологической модели, уходящей корнями в логосную традицию, опирающейся на новозаветный императив «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48), необходим творческий синтез идей. Идеал соборности, выработанный в лоне славянофильско-почвенной мысли, соединяется здесь с идеалом общества по типу Троицы, выдвинутым Н.Ф. Федоровым, с прозвучавшей у Достоевского идеей обращения государства и общества в Церковь, с концепцией «нашего русского социализма» как «всесветного единения во имя Христово» в его «Дневнике писателя» 1881 г., с «христианским социализмом» С.Н. Булгакова, идеей «религиозной общественности» Н.А. Бердяева и Е.Н. Трубецкого, с примиряющей личность и общность философией богостроительства, с концепцией «симфонической личности» в философии евразийства и идеалами новоградства в религиозно-философской мысли русского зарубежья 1930-х гг. Каждая из этих моделей построена на принципе соборности, имеющем своим прообразом и образцом то «единство без слияния, различие без розни» (Н. Федоров), которым соединены Ипостаси Троицы — Бог-Отец, Бог-Сын и Бог — Святой Дух.

Рядом с идеалом соборности, лежащем в основании той проективной социальной модели, которую выстраивала русская мысль, встают концепции всеединства и богочеловечества. Всеединство, как и соборность, восходит к неслиянно-нераздельному единству Божественных Ипостасей и является должным принципом устроения уже не просто социума, но бытия. Оно выдвигается в противоположность наличному состоянию мира с его взаимной непроницаемостью, пространственно-временной раздробленностью. Достижение всеединства «составляет смысл и цель мирового процесса»[4], в котором действует не только Божественный Логос, но и носитель этого Логоса — человек.

Человек значим для русских мыслителей не как самовлюбленный индивид, не как обособленный подпольный герой, гордо бросающий граду и миру свою «гениальную» максиму: «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить?»[5], а как любящий сын, которому Господь еще в начале времен доверил дело возделывания и хранения мира как Божьего сада и которому теперь, в новозаветную эру, доверяет труд «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения»[6]. «Сыновство» онтологично, укорененно, конкретно: каждый рожден, каждый — «сын» или «дочь», у каждого есть исток, есть «причина» — его «отец» и «мать», деды и прадеды, пращуры, вплоть до Адама и Евы. Саркастически характеризуя тип «общечеловека», безродного космополита, который провозглашает себя «гражданином мира», но при этом мира как целого не ощущает, тем более не чувствует ответственности за него, Достоевский противопоставляет ему иной, «всечеловеческий» тип, обладающий даром всемирной отзывчивости, «всемирного боления за всех», душа которого связана крепкими узами со своим народом и одновременно со всем человечеством в прошлом настоящем и будущем: «Да и с детьми, и с потомками, и с предками, и со всем человечеством человек единый целокупный организм»[7].

Тема совершенного социума и человека, возрастающего к совершенству, стремящегося «преобразиться в яХриста как в свой идеал»[8], неразрывно связана в проектировании будущего с историей, историософией. Русская религиозно-философская мысль ставит историю под софиты христианской идеи, видя ее назначение в том, чтобы стать полем соработничества Бога и человека. Вера в то, что наличная, исполненная смертоносных противоречий история, оборачивающаяся «взаимным истреблением друг друга и самих себя»[9], может переменить свое русло, претвориться в «работу спасения»[10], объединяет разные лагеря русской мысли — от русского европейца П.Я. Чаадаева до А.С. Хомякова и И.С. Аксакова, от Ф.И. Тютчева до Ф.М. Достоевского.

Концепция истории как «работы спасения» задает созидательный, оптимистический вектор движения в будущее. Опору этой идее ее апологеты находят в последней книге Нового завета — «Откровении Иоанна Богослова». В противовес позиции историософского пессимизма и катастрофизма, согласно которой «Откровение» безальтернативно пророчествует об усилении зла в мире к концу времен, пришествии Антихриста, последней схватке, воскресении гнева и Страшном суде, сторонники идеи оправдания истории выделяют в слове апостола любви линию миропреображения, подчеркивая, что исход истории и объем спасения всецело зависят от выбора человечества, продолжит ли оно упорствовать на путях зла или выйдет на богочеловеческий путь. В случае этой умопремены человеческий род становится соучастником дела Христова, «акты его свободного творчества уготовляют Царствие Божие»[11]. Выдвинутая в русской мысли концепция активно-творческой эсхатологии, согласно которой Град Божий, «хотя и нисходит с неба, строится на земле в сотрудничестве всех поколений»[12], открыта на осмысление и усвоение людям XXI века, стремящимся строить будущее и ищущим того камени веры, который позволит сделать наш общий дом по-настоящему прочным, не способным схлопнуться под напором природных и социальных катастроф, как дом на песке в знаменитой Христовой притче.

Современный мир легко расправляется с христианством, считая его косным, стреножащим, не отвечающим стремительно меняющейся реальности, тормозящим развитие науки, техники, практики. А для русской ментальности именно христианство дает этому развитию мощный духовный импульс. История, понятая как «работа спасения», позволяет проявиться всем творческим потенциям рода людского, которые поистине беспредельны, коль скоро действуют они в потоке Божественной благодати, — недаром же спасительные чудеса совершались Христом «в нераздельном и неслиянном единстве Его божественного и человеческого естеств»[13], и действие второго было столь же равномощно, сколь и действие первого.

В свете идеи истории как работы спасения все сферы человеческой практики: экономика и политика, культура и педагогика, медицина и техника — предстают как орудия христианского служения, включаются во «внехрамовую литургию». Последнее понятие, как и понятие истории как «работы спасения», было введено Н.Ф. Федоровым и подхвачено русскими христианскими мыслителями XX века. «Литургия» в переводе с греческого означает «общее дело» и, с точки зрения сторонников идеи оправдания истории, никак не может ограничиться только храмовым действом. Она должна расшириться за стены храма, охватить христианским заданием все сферы человеческой практики. «Наука, искусство, государство и хозяйство суть как бы те духовные руки, которыми человечество берет мир. И задача христианства не в том, чтобы изуверски отсечь эти руки, а в том, чтобы пронизать их труд изнутри живым духом, воспринятым от Христа»[14].

Экономика в русской мысли возведена к идее христианской икономии, предстает частью Божественного домостроительства. Хозяйство софийно, по своему заданию оно есть мироустроение, восстановляющее в падшем бытии первоначальную Божественную красоту. Философия хозяйства неразрывна с философией культуры как творческого возделывания бытия и одновременно религиозного служения в нем. «Культура есть дело богочеловечества, т.е. очеловечение мира и обожение человека. В этом смысле задание культуры совершенно беспредельно»[15].

Помимо экономики и культуры в «работу спасения» включается и политика, призванная стать инструментом преображения международной жизни, призванная преодолеть «несовершеннолетие». В своем стремлении к высветлению бытия, к преображению человеческой активности в мире, русская мысль оправдывала знание и науку, ставя их на службу жизни, и выдвигала идеал веры, не боящейся союза с разумом. Критикуя всеобъемлющий рационализм философского мышления, шедший рука об руку с нарастанием секулярных тенденций в миросознании человека Нового времени, И.С. Киреевский и А.С. Хомяков, Н.В. Гоголь и Ф.М. Достоевский, Н.Ф. Федоров и В.С. Соловьев, Н.О. Лосский и С.Л. Франк указывали на редукцию смыслового и творческого горизонта цивилизации, не просто теряющей опору в Боге, но сознательно дистанцирующейся от Него. Они подчеркивали внутреннюю раздробленность современного человека, углубляющийся разрыв между отвлеченной мыслью, пребывающей в плену теоретических схем, и реальностью человеческого страдания, болезни и смерти, предупреждая, что односторонность «материального просвещения», основанного на «науке без чувства религиозной любви» (по выражеию В.Ф.Одоевского), чревата растлением духа, эгоистическим окостенением личности и в конечном итоге ставит цивилизацию, озабоченную лишь комфортом и наслаждением, на грань естественной катастрофы. Они утверждали идеал «истинного просвещения» как «разумного просветления всего духовного состава в человеке или народе»[16], идею «цельного знания», которое опирается на веру, неразрывную с усилием «деятельной любви».

Сама система мышления, выработанная в лоне отечественной философии, оперировала не столько дуальностями и антиномиями, взаимоисключающим принципом: «или – или», сколько тринитарной логикой, в глубине которой — идеал всеединства, не отрицание другого, но утверждение его как Собеседника и Соработника в деле Божием. Дуалистический подход в высшей степени соответствует бытию, каково оно есть, — утратившему райское состояние, уязвленному жалом смерти. Для субъект-субъектного мироотношения «нет других в смысле чужих», но «все — <…> родные», человечество предстает как живое многоединство, «собор лиц»[17]. М.М. Пришвин назовет это природняющее, субъект-субъектное знание-зрение «родственным вниманием» и «любовью различающей», полагая его в основу «будущего мира, в котором мудро хозяйствует человек»[18].

С пониманием хозяйственной деятельности человека как проявления заповеди обладания землей связано и понятие регуляции природы, выработанное в лоне русского космизма, одного из особенно мировоззренчески значимых и актуальных течений отечественной философии. Представители естественно-научной ветви космизма Н.А. Умов, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский, Н.Г. Холодный, В.Ф. Купревич выдвигают идею направленности эволюции, рассматривая жизнь, сознание, творческую деятельность человека как ключевой фактор развития Земли и Вселенной. Человек становится у руля мирового развития, проявляет сознательно, свободно и целенаправленно тот импульс восхождения, самоорганизации, совершенствования, который содержится внутри самой Жизни.

Деятели религиозно-философской ветви течения русского космизма, такие как П.А. Флоренский, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, В.Н. Муравьев, равно как и родоначальник космизма Н.Ф. Федоров, подчеркивают, что в триаде «Бог, человек и природа» человек выступает «орудием божественного разума и сам становится разумом вселенной»[19]. Природа через человека переходит «из бессознательного состояния в сознательное» — и это тяготение бытия к совершенству, импульс восхождения от разрушения, слепоты, смерти к тому состоянию, образ которого дан в неслиянно-нераздельном бытии Пресвятой Троицы, есть действие Божьего Промысла.

Противостоя хищническому природопользованию, регуляция не уводит в пассивность, не умаляет активности человека в природе, но выстраивает ее на тех основаниях, которые продемонстрированы в делах Иисуса Христа, который исцелял больных, воскрешал умерших, утишал бури и заповедал ученикам: «Верующий в меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14, 12). Со стороны человека она предполагает полноту знания природных процессов, достигаемого при помощи развития науки, и полноту любви и заботы, пестования в себе родственного миросознания, для которого нет деления на своих и чужих.

Полноту регуляции Федоров видел в победе над смертью, мысля ее радикально — не просто как достижение бессмертия человеческим родом, а как воскрешение всех когда-либо живших, как преображение природного порядка существования, основанного на борьбе существ, пожирании, вытеснении, смерти. Для Федорова смертность – это «отживающее» состояние природы, а если воспользоваться христианской системой координат, в которой выстраивал свои рассуждения философ общего дела, — послегрехопадное, искаженное, ибо Бог «не сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (Прем. 1, 13). Новое, совершенное состояние, в которое через человека входит природа, предполагает полноту бытия, где ничто уже не умаляется, не исчезает, не проваливается в пропасть беспамятства, но расцветает для вечности.

Регулятивное действие человечества, с точки зрения представителей русского космизма, не может быть ограничено только планетой Земля. Они строят образ космического будущего человечества и говорят о регуляции в масштабах Вселенной. Это характерная черта космизма, выделяющая его в ряду других философских течений. Будучи сознающей, мыслящей частью природы, человек и должен действовать во всей природе, быть деятелем не только земного, но и космического процесса. Связывая будущее действие человечества во Вселенной с исполнением Божественной заповеди об «обладании землей», Федоров побуждает понимать ее расширительно — как завет существу, созданному по образу и подобию Божию, быть добрым управителем всего мироздания.

Идеалом русского космизма в его религиозно-философской ветви является Царствие Божие, а в естественнонаучном — ноосфера, новое, творчески организованное состояние биосферы. В первом случае идеальное состояние связывается с образом бессмертия, всеединства, любви, полноты взаимодействия Бога и человечества. Во втором случае совершенство связано с тем, что физик Н.А. Умов называл «стройностью», упорядоченностью сил и элементов мира, а В.И. Вернадский — «перестройкой биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого». И для космистов-ученых, и для космистов — религиозных мыслителей — совершенное состояние не статично. Это динамическая, творческая вечность. Развитие здесь осуществляется не через смену поколений, не через вытеснение последующим предыдущего, а через приращение бытия, через возвращение утраченного, через расширение знаний, творческих возможностей человечества. Оно предполагает участие всех, собор лиц.

Образ совершенного состояния относится в русском космизме как к миру, преображаемому человеком, так и к самому человеку, одновременно преображающему себя самого. Совершенный человек будущего предстает в русском космизме как существо, преодолевшее смерть, способное к бесконечному самовозобновлению, к безграничному перемещению на далекие расстояния без помощи техники, способное жить в разных природных средах. Он является автотрофным существом, строящим свои ткани подобно тому, как это делают зеленые растения, не пожирающие чужой жизни, накапливающие энергию солнца. Одновременно это личность, максимально развившая в себе способность к любви, эмпатии, сочувственному вниманию к другому «я», к людям и всем живым существам. Человек будущего утверждает на новом уровне античный идеал калокагатии. В нем преодолевается разрыв между безграничностью духовной природы и ограниченностью физического естества. Преобразив свой организм, достигнув «полноорганности», человек, как пишет Федоров, сможет «осуществлять не по нужде, а по избытку душевной мощи бесконечную мысль в неограниченных средствах материи»[20].

Идея полноорганности по-новому заставляет взглянуть на современные дискуссии о соотношении искусственного и природного, техники и органики. Подчеркивая, что техника и технические возможности расширяют творческий горизонт человечества, ареал его действия в мире, дают ощущение «планетарности земли»[21], философы-космисты в то же время указывали, что технический тип развития доводит до предела орудийный принцип отношения человека к миру, обратной стороной которого является отчуждение, распад интимной связи человека и мира. Стремясь найти выход из противоречия, они оригинальным образом использовали идею органопроекции, согласно которой технические орудия суть искусственное продолжение органов человека. Размышляя о феномене органопроекции, П.А. Флоренский указывал на то, что технические орудия действуют проективно, воспроизводя в законченном виде те непроявленные органы и возможности, которые есть в человеческом организме. Тем самым не только биология служит для техники источником вдохновения, но и «техника может и должна провоцировать биологию. <…> Линия техники и линия жизни идут параллельно друг к другу» [22].

Из последнего тезиса вытекает тот поворот от техники к органике, который декларируют представители русского космизма как перспективу будущего, обозначая вектор постепенного перехода с путей технического прогресса, усовершенствующего мощь человека фабрикацией внешних приставок к его органам, на путь органического прогресса, основанного на том, чтобы раскрыть и развить скрытые возможности самого человеческого организма, еще дремлющие потенции живого. Этим подход космизма радикально отличается от постулатов современного трансгуманизма, всецело ориентированного именно на технический путь, вторгающийся в природу и уже в саму «генетическую карту» природы со скальпелем хирурга. Если русский космизм нацеливает на то, чтобы развивать биологическое, рассматривая искусственное, техническое как подпору, но не как замену, то трансгуманизм фактически отказывается от биологического в пользу технологического, говорит о переносе сознания в компьютер, о создании искусственного тела человека, т.е. фактически о замене человеческого организма протезом. Между тем, с точки зрения космизма, разум не должен конфликтовать с живой материей: она — его колыбель, его мать, а от матери не отрекаются.

В теоретической и прикладной науке, с точки зрения идей космизма, поддержки требует все то, что работает на жизнь и на человека как средоточие жизни чувствующей, сознающей, творящей. При этом действие человека в природе должно быть основано на доскональном и глубоком изучении земных и космических процессов, законов функционирования биосферы, а не на непросчитываемом «блицкриге», «хакинге» природы или человеческого организма. Природное целое — не компьютерная программа, которую можно «взломать». Взлом, как, впрочем, и в кибернетических объектах, обернется нарушением системы, ее ослаблением, деструкцией, неизбежно ведущей к гибели.

Развитие научного знания требует и соответствующей общественной практики, и высокой системы нравственных ценностей. Во всем мире ведутся интенсивные разработки в области борьбы с болезнями, провоцирующими инвалидность и смертность, изучаются механизмы старения, разрабатываются методики долголетия. Но у этих разработок нет аксиологической перспективы. Мы, земляне, не понимаем, что, преодолевая старение, борясь с болезнью и смертью, исполняем наше эволюционное предназначение, работаем на будущее биосферы, Земли, человека. Внимание к проблеме продления жизни ослабляет наша собственная духовная шатость, зыбкость нравственных основ, скрепляющих общественное и державное целое, социальный эгоизм, ориентированность всего строя жизни на постоянную сменяемость поколений. Для цивилизации потребления с ее жесткой формулой «товар — деньги — товар», неинтересны ни пенсионеры, ни малоимущие: они не являются эффективными потребителями услуг, в том числе тех, что непосредственно связаны с обеспечением здоровья и качества жизни. Для ноосферного миропонимания подобное неприемлемо в принципе. Оно утверждает абсолютную ценность каждой человеческой личности вне зависимости от возраста, талантов, социального статуса, пресловутой платежеспособности, подчеркивает невозможность какой бы то ни было сортировки людей, декларирует равенство доступа к знанию и технологиям.

Экономика сотрудничества, экономика общего дела, которую выдвигали Н.Ф. Федоров, С.Н. Булгаков, В.И. Вернадский, неразрывно соединенная с персонализмом, с этикой соборности, способна обеспечить развитие прорывных отраслей и вывести в сферу общедоступности высокотехнологичную медицинскую помощь и те достижения в сфере продления жизни и практического бессмертия, которые ныне являются дорогостоящими и принципиально недостижимыми для всех.

Наука идет вперед — это объективный процесс. Достаточно вспомнить Вернадского, называвшего научную мысль планетным явлением, «новым геологическим фактором» и подчеркивавшего, что процесс развития и расширения научного знания закономерен, «как закономерен в ходе времени палеонтологический процесс, создавший мозг»[23]. Ставить заслон этой силе — занятие бесполезное. Но важно сделать так, чтобы разум не стал холодным, безжалостным, эгоистическим, а для этого, как подчеркивал Н.А. Умов, его вечным спутником должна стать агапе, любовь.

Мы уже приводили афоризм Федорова, выражающий его этику соборности, общего дела: «Нужно жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех»[24]. Отсюда следует перекинуть смысловой мост к другой капитальной идее, характерной не только для русских космистов, но и для других представителей русской мысли, разделявших идею оправдания истории, — к идее апокатастасиса. Эта идея основана на признании абсолютной благости Божией и в то же время полноты человеческой любви. Для Федорова, Соловьева, Бердяева, Булгакова, для христианских космистов 1920–1930-х гг., не существует фатально проклятых и отверженных людей и народов: у каждого, подобно блудному сыну евангельской притчи, есть шанс на покаяние и спасение. И потому борьбе Востока и Запада, составляющей, по Федорову, смысл и содержание всемирной истории, философ противопоставляет проект их союза в общем воскресительном деле.

[1] Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Эрн В.Ф. Сочинения. М, 1991. С. 98.

[2] Федоров Н.Ф. Сочинения: В 4 т. М.: Издательская группа «Прогресс», «Традиция», 1995–2000. Т. 1. С. 35.

[3] Не стоит забывать о христианском первообразе образа «светлого будущего», который в секулярном сознании эпохи постмодерна саркастически и цинично осмеивался. Между тем этот образ соотносится с последними главами «Откровения Иоанна Богослова», где возникает образ сначала тысячелетнего Царства Христова на земле, а затем — «нового неба и новой земли», преображенного, обоженного строя мира. В глубине образа светлого будущего — образ «Света истинного», просвещающего «всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9).

[4] Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 541.

[5] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 474.

[6] Федоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 401.

[7] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 27. С. 46.

[8] Там же. Т. 20. С. 174.

[9] Федоров Н.Ф. Сочинения. Т. 1. С. 138.

[10] Там же. С. 322.

[11] Бердяев Н.А. Война и эсхатология // Путь. 1940. № 61. С. 7.

[12] Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Новый Град. 1938. № 13. С. 48.

[13] Прот. Сергий Булгаков. Агнец Божий. Париж: YMCA-press. 1933. С. 362.

[14] Ильин И.А. Основы христианской культуры // Ильин И.А. Одинокий художник. М.: Искусство, 1993. С. 316.

[15] Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1993. С. 643.

[16] Хомяков А.С. О старом и новом: Статьи и очерки. М.: Cовременник, 1988. С. 101.

[17] Федоров Н.Ф. Сочинения. Т. 2. С. 199, 377.

[18] Кнорре Е.Ю. Идеал нового «мы» в дневниках и художественных произведениях М. Пришвина 1914–1928 гг. // Соловьевские исследования. 2015. № 3(47). С. 139.

[19] Федоров Н.Ф. Сочинения. Т. 1. С. 388.

[20] Федоров Н.Ф. Сочинения. Т. 1. С. 125.

[21] Бердяев Н.А. Человек и машина // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1994. С. 510.

[22] Флоренский П.А. Сочинения. Т. 3(1). С. 421.

[23] Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М.: Айрис-пресс, 2004. С. 259.

[24] Федоров Н.Ф. Сочинения. Т. 1. С. 279.