ДИНАМИЧЕСКИЙ КОНСЕРВАТИЗМ: ПРИНЦИП. ТЕОРИЯ. ИДЕОЛОГИЯ
Доклад директора ИДК В.В.Аверьянова, сделанный на презентации его монографии «Традиция и динамический консерватизм» 26 декабря 2011 г.
Нас часто спрашивают: что такое динамический консерватизм? Некоторые люди, особенно в Интернете, смеются даже над этим названием, потому что оно непривычное. Я бы хотел сказать, во-первых, что это термин не новый. Ему, по крайней мере, 60 лет. Владимир Николаевич Лосский, выдающийся русский философ-богослов, сын знаменитого философа Николая Онуфриевича Лосского применял этот термин для описания принципов наследования прошлого опыта в Церкви, в храмовой и околохрамовой жизни. Он его употреблял во многих работах, а систематически изложил своё понимание этого термина в статье «Предание и предания» (1952). Фактически, можно сказать, что Лосский стоит у истоков этой концепции, хотя у него она носит именно конфессиональный характер, тогда как у нас выходит далеко за эти рамки.
Что касается президента Эйзенхауэра, я не знаю, читал ли он Лосского (у которого многие работы выходили на французском), но он действительно в 1953 году употребил этот термин в своей предвыборной программе и имел в виду под ним нечто довольно далекое от того, что имеем в виду мы. А именно: он рассматривал это понятие как указание на то, что государство должно снизить свое влияние в экономике после «нового курса» Рузвельта, восстановить баланс конкурентных и этатистских принципов, либерализовать общество при сохранении консервативной финансовой политики. Фактически, в нашей терминологии эта идеология Эйзенхауэра относится скорее к либеральному консерватизму, чем к динамическому.
Гораздо ближе нам оказывается другой американский деятель, о котором мы узнали сравнительно недавно, ведущий теоретик в области обучающихся сообществ Дональд Шон, который выпустил в 1970 году на основе радиолекций книгу «По ту сторону стабильного государства». В этой книге он говорит, что в современных условиях бурного развития и постоянных трансформаций люди и организации не успевают выработать какой-то адекватный ответ для того, чтобы сохраниться, сохранить свою идентичность. И поэтому он предлагает модель динамического консерватизма как «борьбу за то, чтобы остаться собой». Очень ёмкая формула. И более развёрнутая цитата: «Мы должны быть способны не только трансформировать наши предприятия, в ответ на изменяющиеся ситуации и потребности, но также мы должны создавать и развивать организации, которые являются «обучающимися системами», иными словами – системами, способными постоянно изменяться». Результаты и плоды этой концепции в Америке были существенны, и они связаны с переходом от классических фирм-производителей к эпохе брендов. Марка, бренд в эту эпоху вышли за свои прежние рамки, имидж стал значить зачастую больше, чем сам производимый продукт, и новые транснациональные компании сформировали свой образ в соответствии с таким американским «динамическим консерватизмом». Фактически, мы можем говорить о том, что Шон предложил некую концепцию коллективной традиции в развитом индустриальном обществе, где такая традиция непрестанно обновляется и меняется. Это очень далеко от Владимира Лосского, это достаточно далеко от нас, но, действительно, речь идет о движении мысли в том же, параллельном направлении.
У нас этот термин стал внедряться в жизнь буквально в последнее десятилетие. Сначала была моя книга 2003 года «Природа русской экспансии», где была сделана заявка на идеологию динамического консерватизма. Затем в 2005 году была создана Русская доктрина, где реализована претензия на создание полномасштабной программы консервативных преобразований. Можно заметить, что сама формулировка «консервативные преобразования» обыгрывает тему динамического консерватизма, созвучна ему. С новой книгой «Традиция и динамический консерватизм», как я надеюсь, мы продвигаемся на следующий этап осмысления этой проблемы. В сегодняшнем докладе я коснусь многих аспектов этой объемной книги, над которой я работал около 15 лет, хотя и не всех ее аспектов в силу обширности разработанной проблематики.
Можем ли мы говорить о том, что идеология динамического консерватизма сформировалась? Нет, пока мы можем сказать, что она активно формируется. Поэтому сегодня речь будет идти больше о принципе и теории, чем об идеологии. Но теория, которая будет представлена сегодня, является ничем иным, как основой идеологии. Если попытаться очень коротко сформулировать сущность принципа и модели динамического консерватизма, то это будет:
во-первых, способность к обновлению без утраты идентичности;
во-вторых, резервирование энергии для решения неизвестных задач;
в-третьих, подчинение адаптивных свойств культурной и социальной системы активно адаптирующим ее свойствам;
наконец, в-четвёртых, динамический консерватизм перестраивает культурный тезаурус в деталях, но сохраняет каркас идентичности. Именно в сохранении во времени растущего и развивающегося, но при этом прочного каркаса идентичности, узнаваемой для новых поколений как «своя», и состоит формула, отражающая суть феномена аутентичности и описывающая принцип родовой субъектности. Речь идет о структуре связи между прежними поколениями и нынешними.
И поэтому, сама идея динамического консерватизма, если её представить на фоне ныне существующих политических идеологий в России, оказывается разительно отличающейся. В своей книге 2003 года я назвал динамический консерватизм не идеологией, а сверхидеологией, то есть попыткой выйти за пространство идеологии. Поскольку на сегодняшний день все идеологии, которые предложены – не только парламентскими, а скажем так, активными партиями и политическими силами в России – не выводят нас в пространство своеобразной политической идеи нашей цивилизации. Иными словами, мы оказываемся как будто заперты в плоскости навязанных идеологий. В «Русской доктрине» мы писали об этом: «Сегодняшнее состояние нации точнее всего можно охарактеризовать как ситуацию «украденного будущего», большинство из тех, кто живет сейчас в России, ощущают себя людьми с «подмененной судьбой», и это их осознание может стать огромной творческой силой на пути к реставрации будущего России». В этой мысли тоже заложена определенная предпосылка понимания того, что такое динамический консерватизм.
Здесь важно ещё подчеркнуть, что это можно понять только в контексте борьбы цивилизаций, борьбы между разными культурными моделями или борьбы между «богами», как говорил Федор Михайлович Достоевский в романе «Бесы». (Я склонен считать, что он вложил в уста Шатова свои мысли, хотя на сей счет спорят.) Шатов говорит в этом романе: «Когда боги становятся общими, то умирают боги и вера в них вместе с самими народами. Чем сильнее народ, тем особливее его бог. Никогда еще не было народа без религии, то есть без понятия о зле и добре. У всякого народа свое собственное понятие о зле и добре и свое собственное зло и добро. Когда начинают у многих народов становиться общими понятия о зле и добре, тогда вымирают народы, и тогда самое различие между злом и добром начинает стираться и исчезать». К этой теме мы еще сегодня вернемся.
Динамический консерватизм как модель интересен тем, что здесь акцентируется момент неустойчивости развития. Развитие всегда неустойчиво, оно всегда проходит через неустойчивые периоды. И в этом отношении динамический консерватизм противоположен идее устойчивого развития. Хотя первое, что мне сказали философы, когда услышали этот термин: «Понятно, вы просто говорите об устойчивом развитии на своём языке». Но это не так. Динамический консерватизм ориентирует не на преодоление неустойчивости, что невозможно, а на овладение ситуацией неустойчивости, то есть, на выработку умения существовать и развиваться, проходя через такие ситуации, периоды хаотизации. Это связано с понятием «неустойчивое равновесие», то есть неравновесное состояние среды, которое исследуется многими науками, в том числе пост-неклассическими. Такое динамическое состояние для социума, для культуры подразумевает, что мы имеем здесь дело с задачей не только научной, но и с попыткой построить искусство работы с хаосом и кризисностью. То есть, это выход за пределы чисто познавательных, когнитивных моделей, за пределы научности как формы унаследованного знания на уровень искусства, мастерства, системы виртуозных навыков.
Что касается «устойчивого развития», то сам термин этот может быть переведен как «поддерживаемое развитие», «продолжающееся», «самодостаточное», и это тем более важно, что на Западе есть теории «самоподдерживаемых изменений» (к примеру, Эрвин Хаген). Для инновационной личности у Хагена важно, чтобы изменения не прекращались, продолжались, во что бы то ни стало. В этом суть инновационной личности. Можно в этой связи говорить об определенном инновационном зуде, культивируемом современной цивилизацией.
«Устойчивое развитие» — это не что иное, как потребность в том, чтобы вектор развития ни в коем случае не менялся. В действительности данная идеология нерасторжима с идеейсдерживания индустриального роста ради сохранения самого вектора развития. Она стала своего рода итогом деятельности лобби по разработке «глобальных проблем человечества».
То есть, речь идет о том, что через тему экологии, через тему сохранения окружающей среды и возможности передать потомкам неповрежденную среду, фактически, мы получили влиятельную транснациональную идеологию, представляющую собой лишь риторический фасад, смысл которого сводился к тому, что удовлетворение потребностей настоящего времени не должно подрывать способность будущих поколений удовлетворять свои потребности (знаменитая формулировка Комиссии Брундтланд). Кроме того, эта риторика часто утверждает, что субъектом устойчивого развития является человек. И, когда им задавали вопрос, почему человек, у вас же развитие устойчивое, а не что-то устойчивое развивается? — они на это отвечали так: человек имеет возможность участвовать в самоуправлении, в демократии, через это он реализует себя внутри устойчивого развития.
За фасадом этой риторики скрывается факт, что физический, природный и человеческий виды капитала рассматриваются как сопоставимые, как переводимые друг в друга. И в этом смысле человеческий капитал оказывается не субъектом, он оказывается именно уже одним из объектов, с которым имеет дело, простите за тавтологию, крупный капитал. А крупный капитал, может быть, является заказчиком самой концепции устойчивого развития и ее внедрения в сознание разных народов. Понятно тогда, что сверхзадача этой концепции – это некое смягчение мировой ситуации, попытка убаюкать все возможные агрессивные силы и разновекторные стратегии развития вместе с элитами-носителями этих стратегий – чтобы они на добровольном основании передали в руки этому заказчику возможности по управлению мировой ситуацией. Я вижу именно так. Хотя это глубоко завуалированная концепция. У нас один из аналитиков ИДК К.А.Черемных в 2010 году выдвинул концепцию, посвященную зелёной революции и «квазирелигии деградации». Она выходила на нашем сайте и также будет опубликована в нашей книжной серии.
Что касается динамического консерватизма, то здесь с субъектом развития полная ясность. Речь идет о том, что развивается традиция-цивилизация, то есть, некий большой комплекс культуры. И, соответственно, субъектом является сама эта традиция-цивилизация, а также ее носитель, который себя с ней отождествляет. Поэтому – консерватизм является динамическим: он способен к динамике, к обновлению, но при этом субъект его устойчив.
При работе над этой темой выявилось очень много междисциплинарных параллелей. Подробно на этом я не буду останавливаться, но скажу о том, что, в теории Бауэра, в теории устойчивого неравновесия живых систем, в концепции конвариантной редупликации ДНК, в концепции наследственной адаптивной изменчивости мы видим очень похожие принципы. Кроме того, проблематика динамического консерватизма коррелирует с проблемой старения организма в биологии, в которой сейчас наука прогрессирует. С одной стороны, биологи выявляют ряд таких организмов, которые вообще практически не стареют, ‑ это так называемый феномен «пренебрежимого старения». А с другой стороны, у подавляющего большинства живых организмов, согласно теории накопления мутаций, с возрастом замедляется обновление клеток, ‑ собственно, это и есть старение. Тот же Бауэр писал, что потребляемая организмом энергия всё меньше превращается в работу этого организма, а всё больше направлена на то, чтобы возобновить и сохранить собственные неравновесные структуры. Иными словами, можно говорить о том, что живая природа сконструирована на принципе выработки стабильности собственного существования, и основные силы уходят именно на эту выработку.
Я должен подчеркнуть, что теория динамического консерватизма описывает в первую очередь явление социокультурной традиции, поэтому и книга называется «Традиция и динамический консерватизм». В нашем понимании, традиция не сводится к хранению старого а также не сводится к простой трансляции, к самоповтору. Скорее она подразумевает достраивание, постоянную работу по заполнению лакун, исторически образующихся пустот в ткани культуры, в том числе, там, где это необходимо, достраивание с чистого листа, созидание заново. То есть в традиции самым главным является принцип самовоспроизводимости культуры как целого, ее регенеративная сила, а вовсе не повторение пройденного, того, что было вчера.
Еще более разительными являются аналогии с синергетикой, с теорией систем. Теория систем и самоорганизации сейчас разветвилась на многие направления – в них рассматриваются адаптивные, самообучающиеся, самовосстанавливающиеся, самовоспроизводящиеся, аутопоэтические системы и т.д. Действительно, здесь очень много параллелей динамическому консерватизму, и мы в этом плане оказались на стыке, с одной стороны, православной мистики и богословия, которые олицетворяет автор термина Лосский, а с другой стороны – синергетики и теории систем. И это, по всей видимости, не случайное соединение двух, казалось бы, совершенно разных направлений мысли и видов знания.
Согласно Илье Пригожину, сложные системы живут не по принципу длительных стабильностей, перемежаемых скачкообразными переходами, а, напротив, по принципу очень долгих флуктуаций, подъемов и спадов, промежутком между которыми оказываются состоянии стабильности. Это нечто похожее на паузу между вдохом и выдохом, стабильность всегда коротка, а жизнь, в принципе, вся строится на неустойчивом равновесии. В одной из ветвей современной кибернетики, которая называется «гомеостатика», мы тоже встречаем интересную и ведущую к глубоким выводам параллель с динамическим консерватизмом. В этой теории описываются различные сложные системы – как живые, так и неживые, в которых констатируется сочетание разных слоев активности. Причем в этих слоях могут происходить диаметрально противоположные процессы. Это очень важная мысль для понимания динамического консерватизма. В одной из работ описываются модели сознания человека как три формирующих это сознание информационных потока. Один поток несет информацию о внутреннем состоянии организма, другой ‑ информацию о внешней среде, а третий поток является архивированной, накопленной информацией, то есть памятью, которая говорит о том, что было на предшествующих этапах становления внутреннего и внешнего мира. И оказывается, что человек, в соответствии с этой теорией, отличается от животных, в частности, тем, что умеет создавать модели измененной геометрии тела. По этому признаку, говорит гомеостатика, возможны два различных типа изменений: собственно предметно-орудийная деятельность и познание мира за счет функционального изменения модели внутренней схемы тела – медитации и тому подобных техник. Иными словами, мы имеем дело со сложным отражением реальности, когда человек изменяет себя сам, и с помощью своей внутренней оснастки, культурной оснащенности, с помощью обладаемого языка измененной геометрии тела вживается в ситуацию ‑ оставляя в себе, фиксируя в своем тезаурусе сложнейшие образы каждой ситуации, которые легче всего могут быть продемонстрированы на примере иероглифов. Иными словами, речь идет о пластичности и принципиальной метафоричности человеческого мышления – этот принцип также отражает важную грань динамического консерватизма.
Переходя к теоретическому уровню, мы фактически формулируем новую концепцию того, как устроена культурная традиция. Речь идет о трех слоях внутри всякой полной традиции. Это относится и к культурным субсистемам (таким, как община, корпорация), и к большим традициям. И эти три слоя, или три сферы, могут быть описаны как, во-первых, сфера откровения, озарения, во-вторых, сфера повторения, сохранения, обучения, и, в-третьих, сфера импровизации, экспериментирования. И этим трем сферам соответствует такая деятельность, как, во-первых, десублимация духовного опыта, то есть, кристаллизация высших интуиций человека и высших интуиций культуры, во-вторых, взращивание человека, взращивание новых поколений на основе канонизированного опыта, узаконенного в тезаурусе данной культуры, ну и, наконец, в-третьих, это экспансия вовне, во взаимодействие с иными культурами. (В том числе это может быть миссия, а может быть и «миссия наоборот», когда иные культуры оказываются более агрессивными, более успешными, удачливыми в том, чтобы навязывать свою культуру, свою культурную парадигму.)
Я не остановился перед тем, чтобы перейти еще и на религиозно-философский уровень осмысления этих слоев традиции. В каждой культуре эта истина выражается в поэтической и религиозной системе понятий. Поэтому центральная сфера, исходя из опыта православной традиции, получила название полноты, средняя сфера – название соборности, а внешняя сфера – название вселенскости.
Хочу подчеркнуть, что это имена православные, то есть в других культурах все это должно называться иначе. Могу привести пример. Лао Цзы, на мой взгляд, очень близко подошел к принципу полноты, когда говорил о пустотной цельности как формуле собирания человеческого бытия вокруг отсутствующего начала. Более отчетливо, хотя не столь поэтично, как в Дао-Дэ цзин, это выражено у комментаторов, в частности, у Люй Хуэйцина (XI в.), который пишет, что «у древних тело сливалось с сознанием, сознание сливалось с энергией, энергия сливалась с духом, а дух сливался с вечно отсутствующим». То есть оказывается, что полнота парадоксальным образом связана с пустотой. Это совершенно не случайно, и пустота соотносится с полнотой как полый сосуд с тем источником, откуда этим сосудом черпают воду. Там же, где есть пустота, там есть потребность и в полноте, пустота оказывается функцией полноты. Эта диалектика отражена у многих современных мыслителей, в частности, у Фёдора Гиренка, который написал целую работу на эту тему, а также, у Арнольда Гелена, очень любимого мной немецкого мыслителя середины ХХ века, который говорит, что внутри человека есть «зияние» (Hiatus). Человек строит в своем сознании вместилища для отсутствующего, и эти вместилища оказываются, как он говорит, эмбрионами всей человеческой культуры. Получаются такие антропологические камеры Обскура, где создается, зарождается, оформляется вся культура.
В нашей теории именно в сфере полноты происходит зарождение культуры. В этой сфере она горячая, потом она начинает остывать и постепенно уже, на периферии, становится достаточно холодной. Там она нуждается в искусственном подогреве ‑ за счет войны, за счет борьбы, трений между культурами и т.д. В этой связи можно сказать, что есть два вектора взаимоотношений с иным. Можно понять иное как чужое, а можно понять иное как своё-высшее, то есть то, чего ты ещё не достиг. Оно, действительно, не является тобой, но ты можешь этого достичь, и оно потенциально твое. Если двигаться в первую сферу, к полноте, искать там обновления для традиции, и для человеческой культуры, то это взаимодействие со своим-высшим. Если же двигаться в третью сферу и искать новинки вовне, то это получается взаимодействие с иным как чужим. Здесь при построении такой схемы и такой концепции, используется теория тезаурусной динамики, тезаурусного моделирования, поскольку в отличие от обычных систем знания, тезаурусные строятся по принципу своё – чужое, своё ближе ‑ чужое дальше. И так формируется картина мира человека, да и картина мира культуры. То есть, всякая формирующаяся культура строится таким же образом: сначала своё, потом чужое. Чужое является менее понятным, менее знакомым, тогда как своё освоено, усвоено, присвоено и т.д. При этом особо важную роль для культурной традиции и для динамического консерватизма, некую опорную платформу для него играет вторая сфера, которая здесь названа соборностью. Именно туда осаживаются все интуиции, все вдохновения, озарения. Туда же инкорпорируются инновации, которые приходят извне. Там все содержание кристаллизуется, оформляется, приобретает некое соответствие данной культуре. Поэтому я склонен называть эту сферу телом традиции.
Но тело традиции должно быть живым, оно трансцендирует вовне и внутрь ‑ то есть к первой сфере и к третьей сфере. В общем, всё живое построено по этому принципу. Если взять, например, яйцо, то там мы имеем желток, белок и скорлупу. Правильное взаимодействие желтка и белка приводит к тому, что цыпленок сначала развивается как эмбрион и затем рождается. Неправильное развитие, когда гипертрофируются функции защиты, приводит к тому, что скорлупа захватывает слишком большое пространство, не дает внутреннему импульсу, импульсу идущему из генетического источника, топологически расположенного в центре яйца, реализоваться. Если же, напротив, скорлупа не выполняет в должной мере функций защиты, то тот же импульс не успевает реализоваться. Тогда яйцо становится добычей каких-то других субъектов, если к этому времени не успеет протухнуть, конечно.
Немного подробнее остановлюсь на десублимации. Термин, как вы понимаете, из физики, в буквальном смысле его можно проиллюстрировать на примере образования инея, узоров на морозных окнах, то есть, осаживания влаги в особых условиях, переход жидкости в такое агрегатное состояние вещества, которое, на первый взгляд, кажется неестественным, перескок через целое агрегатное состояние. Этот термин был избран потому, что, фактически, когда культура и человек движутся в первую сферу традиции, в сферу полноты, они вынуждены ставить под вопрос всю свою картину мира, они как бы расплавляют её, и дух человека становится подобным плазме – расплавленным, для того, чтобы потом затвердеть в новой конфигурации. Соответственно, те интенции, которые идут из первой сферы (а религиозные люди считают, что из первой сферы интенции направлены Высшим Субъектом), требуют от этой плазмы, чтобы она вернулась в культуру и там остыла, и приобрела новые формы. Через эту самую десублимацию вторая сфера – тело традиции – растет, разворачивается, обновляется.
На полях замечу, что десублимация отличается от термина «седиментация» в школе Гуссерля, Шюца, потому что там все-таки этот образ не подразумевает изменения агрегатного состояния среды. В том понимании происходят оседания, отложения каких-то культурных элементов, а сама традиция сводится к закреплению застывших частиц социального опыта в памяти знаковой системы. У нас же речь идет о том, что происходит не просто отложение, но опредмечивание опыта в культурных формах, не только оседание, но и выпадение в осадок. То есть кристаллизация или десублимация ‑ качественный переход из расплавленного состояния в материализованное, когда, грубо говоря, мы имеем дело с очень тонкими настройками, с наитиями, которые затем обретают свою плоть и таким образом наращивают толщу культуры.
Если эти три сферы находятся не в сбалансированном состоянии, если институты, которые их представляют, находятся между собою не в сотрудничестве, а в конфликте, ‑ то сама традиция вступает в полосу тяжелого кризиса и рискует потерять собственную идентичность.
Сказанное связано с темой творчества, и на сегодняшний день в философии творчества очень часто смешиваются инновации, которые рождаются в связи с активностью в третьей сфере и в первой сфере. Они просто зачастую не различаются. Говорят, что всё новое хорошо, или, наоборот, все новое – плохо. Но новое-то бывает принципиально разное. И оно по-разному встраивается в старое. Поэтому встает вопрос о гармоничности инноваций.
В своей книге Князева с Курдюмовым пишут, что есть глубокие параллели между творческим сознанием и «когнитивным озарением». Причем они признают, что чаще всего это проявляется именно в религиозно-мистической традиции. Человек приникает как бы к единому сознанию сокровищницы, в котором содержатся все идеи и семена будущих деяний. Человек, фактически, подключается к некоей глобальной базе данных, как они выражаются. Здесь действительно, мы имеем дело с идеей, приближенной к нашей концепции десублимации. Анри Пуанкаре тоже очень близко подошел к этой теме. А он был одним из тех ученых, который внимательно следят за процессом творческого озарения, и даже написал на эту тему целую статью. В ней он описывает момент озарения как результат выталкивания из подсознания различных продуктов игры творческих эпизодов, которые заключают в себе очень сильный эмоциональный заряд. Поэтому озарения, откровения, вдохновения для ученого, поэта, творческого человека всегда сопряжены с огромным выбросом адреналина, с огромным потрясением, можно сказать. Имя Пуанкаре не случайно, потому что он стоял у истоков системного подхода и задолго, собственно, до классиков, признанных основателей этого подхода, предложил свою теорию динамичных систем.
Можно говорить о том, что в теории эмерджентной эволюции, в синергетике, мы получаем сложившийся, разработанный аппарат для описания новой концепции традиции. На языке синергетики можно говорить о трех сферах традиции (в нашей концепции) как сложном комплексе, состоящем из диссипативных и консервативных суб-систем. Консервативной суб-системой традиции выступает ее «тело», организационно-стереотипное измерение. При этом внешняя, импровизационная сфера традиции выступает как периферийная диссипативная структура, многосубъектная сеть, вступающая в разнообразные связи и отношения со средой. Внутренняя же, сверхорганизационная сфера выступает как целеустремленная диссипативная система – для понимания ее взаимоотношений с измерением «своего-высшего», будущего или возможного может оказаться весьма полезным представление синергетики об аттракторе.
Ещё одна важная тема, внутри этой темы, — это негармоничные инновации. Мутации, культурные мутации, термин, уже давно вошедший в научный обиход, с 80-х годов активно употреблялся. Мы называем «мутациями» появляющиеся на разных уровнях сбои внутри культурной системы, которые ведут, так или иначе, к вырождению традиционного уклада, к парадигмальным переменам идентичности, сдвигам традиции, её деградации и накоплению определенных катастрофических факторов внутри культуры. На сей счет существует очень много мнений, есть теоретики, которые полагают, что культурная мутация, в отличие от биологической, гораздо менее опасна. А другие считают, что культурная мутация, как бы то ни было, всё-таки опасна и вредна, так же, как и в биологии, ‑ в частности, Курт Хюбнер в одной из своих работ говорит о том, что, как бы мы ни относились к новым научным открытиям, они, если не встраиваются в некий существующий на данный момент комплекс знания, ведут, в конечном счете, к разрушению и к деградации. То есть, система, если такого встраивания не произошло, разрушается и опускается на более низкий уровень, хотя, казалось бы, открытие само по себе должно приводить ее на более высокий уровень организации.
Когда мы говорим о динамическом консерватизме, мы подразумеваем, что динамизм его не должен быть мутагенным. Тогда каким он должен быть? Новизна в традиции имеет свои закономерные основы. Сегодня я не имею возможности подробно об этом говорить, хотя эта тема тоже разработана, и в книге она есть, но, тем не менее, несколько слов я скажу. Дело в том, что внутри гармонично развивающейся традиции содержится определенный парадокс. Этот парадокс состоит в том, что внешние сигналы, в том числе и неравновесные сигналы, воспринимаются или трактуются как что-то забытое старое, как что-то знакомое. Они должны встроиться в уже имеющийся тезаурус. А настоящие обновления и перемены, которые действительно благотворно сказываются на развитии данной культурной системы, так или иначе, переживаются как внутреннее развитие субъекта традиции, его шаги на пути к этому аттрактору вечности и полноты. Этот парадокс саморазвития традиции ярко раскрыт Л.Н.Гумилевым в его относящейся к теории этногенеза концепции «стереотипа поведения». Сходную картину мы видим в концепции энкультурации М.Херсковица, в которой предвосхищены многие черты динамического консерватизма.
Этот парадокс проявляется в том, что то, что кажется наиболее динамичным, подвижным в традиции, зачастую поверхностно. А то, что кажется более основательным и косным, зачастую ожидает именно внутреннего импульса для обновления. И если оно его получает, то тогда обновление получается по-настоящему плодотворным и способствует настоящему и подлинному развитию – поступательной трансформации в развитии данной идентичности. Только таким и может быть гармоничное культурное развитие. В противном случае, мы имеем дело с инновациями, которые могут привести к полной перемене идентичности.
Здесь показателен пример японской культуры. Потому, что и в XIX, и в ХХ веках японцы продемонстрировали особую способность к гармоничным инновациям. Правда, западные наблюдатели называют то, что происходит в Японии, революцией: «революция Мэйдзи», «японская промышленная революция», «японская технологическая революция» ‑ однако сами японцы никогда так не называют то, что у них происходит. Слово «революция», кокумей (оно у них так звучит) они употребляют только в отношении других стран. А то, что у них происходит, они называют исин, то есть, обновление. И действительно, если посмотреть на то, как осуществляются японские инновации, мы увидим, что там нет противоречий между консерватизмом и инновационным началом, то есть, инновации, реформы у них всегда встраиваются в традицию достаточно органично. И в этом смысле можно сказать, что японцы являются природными динамическими консерваторами. По крайней мере, в последние 100 лет это они показали. Проявилось это и в известной идеологии "Вакон ёсай" (смысл которого ‑ "взять новейшие знания, выработанные иностранцами, но не позволить им пошатнуть основы японского образа мышления"), которую японские менеджеры, высшее и политическое руководство применило для того, чтобы сохранить некое подобие японской общины на высокоразвитом индустриальном и даже постиндустриальном производстве. При этом надо понимать, что японцы сильны скорее в организационном измерении, «теле традиции». А русские все-таки пока больше демонстрируют успехи в первом и третьем слоях традиции. И поэтому здесь тоже не может быть прямых параллелей. При этом вторая сфера – это тоже творчество, но творчество, связанное с внедрением инноваций, с тем, чтобы приспособить их к той жизни, которая есть вокруг, а творчество, которое связано с первой сферой, ‑ это сверхрациональная интуиция, способность перескакивать через несколько ступеней в развитии, угадывать, предвидеть какие-то вещи, которые, казалось бы, сама культурная система не позволяет на данный момент увидеть.
Если дисгармоничные инновации занимают очень большое место в культуре, что происходит? Происходит своего рода коррупция этих трех сфер традиции. То есть, полнота превращается в антиполноту, соборность прев
