Александр Дугин: Четвертая Политическая Теория и итальянский Логос

Четвертая Политическая Теория и традиционализм Юлиуса Эволы

Для меня итальянское издание «Четвертой Политической Теории» имеет большое значение. Прежде всего это связано с тем, что мои взгляды формировались под решающим влиянием философии традиционализма, одним из двух столпов которой (наряду с Геноном) является итальянский философ Юлиус Эвола. В целом мои взгляды полностью основаны на традиционализме, хотя я предпочитаю не повторять формулы и высказывания его основателей, но, отталкиваясь от принципов, строить концепции и теории в тех областях, которые по тем или иным причинам не были для основателей традиционализма приоритетными. И тем не менее, именно традиционализм лежит в основании всех моих исследований, к какой бы сфере они ни относились – философия, религия, политика, геополитика, социология, Международные Отношения, история цивилизаций и идей и т.д.

Так как Эвола был итальянцем, естественно, в Италии сложилась школа его последователей, на которых его идеи оказали решающее влияние. Для этой группы читателей многие аспекты «Четвертой Политической Теории»  будут довольно, надеюсь, вполне понятны и знакомы. Прежде всего, речь идет о противопоставлении парадигмы Модерна и парадигмы Традиции. Три Политические Теории, на преодолении которых основана Четвертая Политическая Теория, принадлежат целиком к парадигме Модерна. А их альтернатива, сама Четвертая Политическая Теория, обращается к парадигме Традиции. По сути Четвертую Политическую Теорию вполне можно рассматривать как стратегию Восстания против современного мира, примененную к политико-идеологическим условиям XXI века.

Но с другой стороны, есть ряд принципиальных моментов, которые расходятся с классическим эволаизмом и отчасти традиционализмом в целом. Самыми принципиальными мне представляются следующие из них:

1.    Отвержение индивидуума как основы либерализма. Это контрастирует с работами Эволы (особенно ранними), где он развивает учение об «Абсолютном Индивидууме». Здесь, впрочем, проблема терминологическая: я понимаю под «индивидуумом» концепт рационально-материального человека Нового времени, как его представляет англосаксонская философия и современная социология (прежде всего Л. Дюмон). «Индивидуум» — это атомарное эго, полностью закрытое для каких бы то ни было трансцендентных измерений. Очевидно, что Эвола под «индивидуумом», тем более «абсолютным», имеет в виду нечто совершенно другое. Этот термин он использует как синоним индуистского Атмана, что не имеет к индивидууму либерализма и Нового времени вообще никакого отношения. В западной традиции можно было бы говорить о «персоне». Если принять эту поправку, то противоречие устраняется.

2.    Уточнение соотношения между тремя функциями Дюмезиля (или тремя высшими кастами) и тремя сословиями западноевропейской истории. Если в отношении гомологии жрецы (священники) – брахманы (первая каста) и воины (аристократия) – кшатрии проблемы не возникает (вопрос о полемике Эволы с Геноном относительно диалектики отношений между двумя высшими кастами я не затрагиваю), то наиболее проблематичным (и даже, на мой взгляд, неверным) является отождествление третьей касты, третьей функции (вайшья) с буржуазией и Третьим сословием. Согласно моим исследованиям, подробно изложенным в книге «Этносоциология», третьей кастой (вайшья) в традиционном обществе являются крестьяне и скотоводы в кочевых обществах, но никак не городская буржуазия и не класс купцов и торговцев. То есть сходство между третьей кастой и Третьим Сословием чисто внешнее. На самом деле буржуазия как класс создается на основе тех социальных групп, которые вообще были вынесены за пределы кастового общества или играли в нем роль низших по сравнению с крестьянами слоев. Ими были ремесленники, музыканты, кузнецы и слуги. Буржуазия сложилась из слуг воинов (вторая каста), которые были слишком трусливы, чтобы воевать, и слишком ленивы, чтобы работать в поле. Это изначально был класс паразитов и лжецов, узурпировавший посреднические функции между второй и третьей кастой. Это оруженосцы или лакеи – такие как Санчо Пансо у Дон Кихота или слуги мушкетеров из романов А.Дюма. Именно поэтому буржуазия (и свойственная ей либеральная идеология) вышла победительницей из битвы с коммунизмом: это была победа не третьей функции над четвертой, а мировых отбросов, вампирических банкиров и паразитов. Соответственно, я предлагаю пересмотреть отношение и к «пролетариату». Конечно, сам по себе пролетариат — это буржуазная концепция, построенная уже после того, как мир городской буржуазии стал приобретать зримые очертания цивилизации Модерна. Городской паразит-буржуа конституировал свой антипод, свою антитезу. Но социальный генезис городского пролетария явно указывает на то, что он представляет разорившегося или обедневшего представителя третьей функции (крестьян, вайшья), то есть стоит выше на лестнице касты, чем торговец или ремесленник. Конечно, в условиях города и буржуазной эксплуатации он постепенно утрачивает эти признаки носителя ценностей традиционного общества, но его противостояние буржуазии есть не восстание низшего против высшего, а стремление вернуть узурпаторов-капиталистов на свойственное им место – под сапог законной кастовой власти. Конечно, этого нет в классическом марксизме, но в исторической практике большевистской революции и особенно в опыте социалистических режимов Китая, Кореи, Вьетнама, Кампучии или Бирмы это совершенно очевидно. «Пролетарские» революции победили только в тех странах, где почти не было промышленного городского пролетариата. По сути это была легитимная месть трудового крестьянства (в том числе и разорившегося) подкастовым буржуазным узурпаторам. Отсюда вытекает постановка Второй Политической Теории над Первой Политической Теорией. Это противоречит идеям Эволы, особенно послевоенного периода («Ориентации»), когда он допускал возможность альянса традиционалистов с антикоммунистическими буржуазными движениями.

3.    Интерпретация Хайдеггера. Я придерживаюсь совершенно отличной интерпретации идей Мартина Хайдеггера, нежели Юлиус Эвола в книге «Оседлать тигра». С моей точки зрения, Хайдеггер стоит гораздо ближе к традиционализму, чем это кажется на первый взгляд, хотя его идеи вполне могут показаться трудными для понимания. Хайдеггер, говоря о Dasein’е, выявляет то человеческое начало, которое предшествует концептуальным надстройкам и сопрягает человека с могущественными и изначальными стихиями – смерти, времени, мира, ужаса и т.д. В Четвертой Политической Теории Dasein оказывается в роли «субъекта», и вся метафизика строится отныне, отталкиваясь от него самого. В этом можно легко увидеть имманентистские темы тантрической инициации, настаивающей на предельной конкретике человеческих и сверхчеловеческих трансформаций. Хайдеггер называет свою философию «фундаменталь-онтологией», то есть учением о бытии, построенным на неразрывной связи с Dasein’ом. Это вполне сходно с критикой Эволой западноевропейского идеализма. Я признаю, что Эвола и Хайдеггер находились на разной волне и не совпали друг с другом, но мне они одинаково близки. Более того, обоих авторов я считаю провозвестниками Четвертой Политической Теории, предпосылки которой они создали, в частности, своей критикой Третьей Политической Теории, к которой оба имели в определенное время некоторое отношение.

Другие расхождения – в том числе, неприязнь Эволы к христианству (автор «Четвертой Политической Теории» — убежденный православный христианин)  или некоторые его тезисы в защиту расизма (автор «Четвертой Политической Теории» — убежденный противник всяких форм расизма) – менее существенны, так как объясняются либо личными предпочтениями, либо историко-культурными условиями.

В целом Четвертая Политическая Теория – пусть и с определенными оговорками – должна быть близка традиционалистам, поскольку продолжает линию радикальной критики Модерна, но предлагает новые пути и новые стратегии для непримиримой борьбы.

Культурная антропология

Но традиционалистская среда далеко не исчерпывает ту аудиторию, к которой обращается «Четвертая Политическая Теория». Теоретически к ней можно подойти, отталкиваясь от любой позиции – осознав исчерпанность и тупиковость как либерализма, так и коммунизма или национализма. В отношении либерализма можно обратить внимание на принцип свободы, который либералы берут на щит. Конечно, если принимать во внимание историю философии либерализма, уже будет понятно, что эта свобода весьма особенная, чисто негативная («свобода от» Милля) и несет в себе жесткий и навязчивый нигилизм. Однако это понятно только «высшим посвященным» либерализма, которые осознают и принимают дьявольскую стратегию либерализма, направленную на полное истребление в человечестве всякого человеческого начала. Для таких «либеральных посвященных» сатанизм, тоталитаризм и деструктивность этой идеологии очевидны и приемлемы. Хотя от посторонних это, чаще всего, скрывают.

Большинство же либералов не относятся к числу посвященных, и поэтому воспринимают ценности свободы всерьез. В этом случае они вполне могут задаться вопросом о том, почему современный либерализм приобретает все более тоталитарные черты, допуская свободу «быть либералом», но демонизируя всех тех, кто либерализм отвергает. Так либерализм эпохи глобализации демонстрирует такие же тоталитарные черты, какие были присущи его противникам – двум другим политическим теориям – коммунизму и фашизму. «Честный либерал» (если такие есть) не может в какой-то момент не задаться вопросом: адекватен ли такой тоталитаризм и совместим ли он с ценностью свободы? Здесь как раз тезис о Четвертой Политической Теории становится чрезвычайно актуален. Обычно либералы справляются с этой трудностью, сравнивая либерализм со Второй и Третьей Политическими Теориями. Мол, даже если либерализм не совершенен, то он в любом случае лучше и дает больше свобод, чем коммунизм и фашизм. Это верно. Но только в том случае, если мы согласимся ограничить область сравнения тремя политическими теориями. Четвертая Политическая Теория отвергает либерализм, но также отвергает коммунизм и фашизм. Следовательно, принцип сравнения меняется. Четвертая Политическая Теория не защищает ни коммунизм, ни фашизм, ни их синтез. Она отвергает политический Модерн как таковой. И если либералы последовательны в своей защите свободы, то почему бы им и не признать право Четвертой Политической Теории на существование – в качестве нового оппонента либерализма, как новой критической теории XXI века?

Более того, Четвертая Политическая Теория в полном согласии с культурной антропологией и основываясь на ней (Ф. Боас, К.Леви-Стросс и т.д.), утверждает множественность культур и невозможность установить между ними какую бы то ни было иерархию. Отсюда вытекает догматический и радикальный антирасизм Четвертой Политической Теории. Более того, Четвертая Политическая Теория вскрывает расизм, заложенный в либерализме, как в продукте исторического развития западноевропейской цивилизации. Ставя во главу угла право народа, общества, цивилизации или племени иметь свою собственную систему ценностей и строить свои политические структуры на своих традициях, Четвертая Политическая Теория защищает максимальный объем свободы. То есть, если сравнивать либерализм не с коммунизмом и фашизмом, а с Четвертой Политической Теорией, то Четвертая Политическая Теория будет выглядеть как учение о свободе перед лицом расистской версии тоталитарного глобализма, воплощенного в доминации Запада.

Мы можем рассматривать Четвертую Политическую Теорию как воплощение этики Ф. Боаса или Леви-Стросса, а также некоторых философов-постмодернистов, жестко критикующих либерализм как раз за его западный евроамериканский этноцентризм.

Кроме того, естественное развитие либерализма, последовательно уничтожающего все формы коллективной идентичности, – от религиозной, сословной до национальной и гендерной, — вступает в последнюю фазу своей стратегии – в эпоху постгуманизма или трансгуманизма. Это означает, что в ближайшее время искусственный интеллект, киборги, химеры, гибриды и самые различные постчеловеческие формы жизни станут расхожим явлением. И это завершит процесс «расчеловечивания» человечества, уже заложенный в материалистической и рационалистической парадигме Модерна. У определенного числа либералов, не готовых в отличие от сатанинской верхушки глобалистов, к такому повороту истории, это так же может вызвать подозрение, что с этой идеологией что-то не так.

Поэтому совершенно нельзя исключить, что к Четвертой Политической Теории обратятся не только те, кто ведут (безнадежную) борьбу с современным миром (смертельно устав от нее и от ее безнадежности), но и те, кто только сейчас осознает другую сторону либеральной идеологии, и примется искать альтернативы. Четвертая Политическая Теория, будучи адогматической и открытой, не столько предлагает такую альтернативу, сколько готовит для этого почву и приглашает к ее построению всех – и тех, кто изначально отвергал Модерн, и тех, кто поддался на его чары или на его инерцию, но, оказавшись лицом к лицу с бездной, в последний момент встрепенулся и понял, как герой «Твин Пикс» Линча/Фроста – something went wrong…

Четвертая Политическая Теория и левые: Преве, Каччари, Агамбен

И наконец, Четвертая Политическая Теория обращается к итальянским левым. В Италии мы имеем уже прецедент сближения с традиционалистами и евразийцами левого философа Констанцо Преве (1943 – 2013), который осознал необходимость общего право-левого фронта против глобализации, американской гегемонии и либеральной доминации. Но этим все не исчерпывается. Если рассматривать левые антикапиталистические тенденции в итальянской философии, то мы легко увидим авторов, довольно близких по настрою и установкам к Четвертой Политической Теории. Кризис марксистской мысли налицо, и антикапиталистическая этика Маркса, совершенно оправданная сама по себе, не может более опираться на догматический аппарат, полностью утративший всякую релевантность в новых условиях. Тем более что ревизионисты из числа еврокоммунистов фактически сдали позиции в пользу Первой Политической Теории, став инструментальным образованием в руках либералов и их Системы.

В этом смысле можно упомянуть двух левых итальянских философов, чья мысль не застыла в старых схемах, но которые не уступили позиции либералам – это Массимо Каччари и Джорджо Агамбен.

Массимо Каччари сопрягает горизонт коммунистической мечты с этой ангелической природой человека, раскрытие которой и есть цель революции. Эти идеи Каччари системно излагает в программной работе «Необходимый Ангел»[1], а также в других текстах, так или иначе связанных с ангелологией[2].

Другой оригинальной чертой философии Каччари, также непривычной для тяготеющих к универсализму левых, является интерес к геополитике и географии цивилизаций, то есть к геофилософии или геософии[3]. Каччари уделяет большое внимание различию культур и идентичностей, предлагая интерпретировать каждую из них, исходя из ее внутренних критериев. В этом он следует за культурной антропологией Ф. Боаса и социологией Л. Дюмона. Изучая геософию Европы, Каччари вводит такое понятие как «Архипелаг-Европа», подчеркивая тем самым мозаичное разнообразие различных европейских регионов. В этом повышенном внимании к мозаичности структуры целого можно увидеть типично итальянскую черту: Италия складывалась из нескольких самобытных и самостоятельных политий, поэтому в отношении ее самой вполне уместно было бы применить концепт Каччари — архипелаг Италия.

Согласно Агамбену, европейские демократии Нового времени являются завуалированными формами диктатуры, структурно ничем не отличающиеся от суверенных форм власти, описанных в «Левиафане» Гоббса или в теории Политического Карла Шмитта. Парламентаризм и Конституция, по Агамбену, лишь прикрывают собой диктаторскую природу власти в эпоху Модерна, которая обнаруживается всякий раз, когда демократии сталкиваются с более или менее серьезным вызовом. Флер демократии мгновенно улетучивается, и на ее месте проступает истинная природа политической структуры Модерна – концлагерь. Распыление вертикали власти в современных буржуазных Республиках есть иллюзия. На самом деле буржуазное общество жестко тоталитарно и управляется по принципу властной оси. В этом, по Агамбену, состоит природа Политического: Политическое либо вертикально, либо его нет. Попытки найти компромисс через распределение решения по всему пространству гражданского общества обречены: как только сама эта акция приобретает политический характер, в дело вступает принцип радикального исключения и иерархической соподчиненности – это немедленно проявляется в избирательности наделения правами, в их количественном и качественном содержании. Субъектом Политического, вопреки главному тезису либерализма, не может быть политический индивидуум, утверждает Джорджо Агамбен. Политическое на обратном конце, на своей крайней периферии (между обществом и природой) конституирует не гражданина, но «голую жизнь» (nuda vita)[4]. Это — центральный концепт философии Агамбена, построенный им на основании изучения хроник о заключенных концлагерей в нацистской Германии и в период Второй мировой войны[5]. Население концлагеря – это не люди, но масса «голой жизни». И именно здесь открывается масштаб и природа биополитики Фуко: власть всегда имеет дело с бескачественной биомассой, в которую она суверенно внедряет радикально гетерогенную вертикаль. То, что в нацизме было открыто, в демократии завуалировано. Но сущность остается строго тождественной. Любой режим политического Модерна глубинно тоталитарен – будь то фашизм, коммунизм или либерализм, утверждает Агамбен. «Гражданское общество» это лишь эвфемизм для «голой жизни»; гражданина, каким его понимают либералы, просто не существует. Таким образом, возникает неотменимая триада Агамбена, неукоснительно присутствующая во всех типах политических режимов Модерна: Политическое/Левиафан/Суверенитет (чрезвычайное положение) — общество/концлагерь — голая жизнь (объект биополитики).

Критика либерализма Агамбеном, так же как и в случае Констанцо Преве и отчасти Массимо Каччари, подходит вплотную к области Четвертой Политической Теории, которая тоже строится на радикальном отвержении политического Модерна. А так как единственной актуальной и доминирующей формой политического Модерна сегодня является либерализм, первая политическая теория, то выявление его тоталитарной природы и его насильственных практик становится главной практической задачей политической Революции нового типа.

Сам Агамбен в 1990 году накануне краха СССР опубликовал программный текст «Грядущее сообщество»[6], где описывал реальность либерального тоталитаризма и предлагал революционную альтернативу. Этот тоталитаризм Агамбен трактует на основании идей Ги Дебора об «обществе зрелищ». Общество, построенное на принципе массовых коммуникаций, постепенно изменило пропорции: в коммуникации больше нет сообщений, так как утрачена референциальная база – это отныне не совокупность дискурсов, но стерильное и тотально-тоталитарное рециклирование языка как такового. В случае либерального тоталитаризма насилие осуществляет не лидер и не правящая группа, но само Политическое, как концентрированное выражение отчуждения, проявляющееся в полной экстериоризации языка.

Отметив триумф совершившийся либерализма над его традиционными противниками – фашизмом и коммунизмом, Агамбен определяет нового врага – «всемирную мелкую буржуазию», как единственный класс постклассового общества.

Агамбен видит в доминации мелкой буржуазии, которую идеологи либерализма, в частности, Ф. Фукуяма, оптимистично провозгласили «концом истории», не столько достижение высшей точки прогресса, сколько неизбежно приближающийся момент самоубийства. Он пишет:

Всемирная мелкая буржуазия и есть, вероятно, та форма, в которой человечество движется к самоуничтожению.[7]

Анализ Агамбена в основных чертах совпадает с Четвертой Политической Теорией в ее левом оформлении, и здесь он в целом солидарен с Констанцо Преве и Массимо Каччари.

Еще более близок Агамбен к Четвертой Политической Теории тогда, когда он подходит к описанию альтернативы и определению ее субъекта. Следует учесть, что Агамбен во многом следует за Хайдеггером, семинары которого он посещал в 60-е годы. Он вплотную подходит к теме Dasein’а, как нового полюса эсхатологической политики[8]. Агамбен вводит понятие «любого», латинское quodlibet. Он придает ему статус «нового субъекта», отличающегося и от «каждого» (серийного, типового), и от «всех» (механическая сумма), и от «вида» (концепции, класса). В термине quodlibet Агамбен подчеркивает наличие слова libet, восходящее к тому же корню, что и русское «любовь» или немецкое Liebe. Агамбен видит в этом любовно-волевую неопределенность, дополнительно и неощутимо (как нимб) присутствующую в вещи или существе, полностью описанную и фиксированную во всем, кроме этого измерения как материальностью, так и местом в рациональной структуре. Либеральный тоталитаризм, подчинивший себе голую жизнь в форме всемирной мелкой буржуазии и узурпировавший весь массив ничего более не сообщающего отчужденного языка (информационное общество как общество тотального зрелища, по Дебору), не властен над этой тонкой стихией, которая не есть индивидуум (столь же тоталитарный как и любой политический концепт), но нечто подвижное, тонкое и неопределенное. Оно-то и является, по Агамбену, тем единичным и конечным, что должно быть противопоставлено Мировому либеральному Государству и, соответственно, Мировому Правительству.

Четвертая Политическая Теория и популизм

Последнее, что хотелось бы затронуть, это соотношение Четвертой Политической Теории и феномена популизма. Феномену популизма в последнее время уделяют большое внимание самые разные авторы. Среди прочих следует выделить прекрасное и глубокое исследование французского философа Алена де Бенуа, одного из создателей Четвертой Политической Теории, «Популистский момент»[9]. Все они отмечают конец традиционного разделения политического спектра на левых и правых и появление новой геометрии политических систем. Уход от правых и левых характерен для всего общества – и для элит, и для масс. Это связано с тотальной доминацией Первой Политической Теории. Когда либерализм приобретает полную гегемонию, он начинает выступать как таковой – без оформления в правом или левом ключе. В экономике доминируют правые подходы (рынок), в политике – левые (либертарианство, гендерная политика, смешение полов и народов, мультикультурализм и т.д.). Либерализм является идеологией элит, и все чаще мы видим верхушку либеральной сети – тех самых «либеральных посвященных», которые больше не скрывают своих истинных планов и открыто провозглашают курс на постгуманизацию человечества. Кроме того, все более откровенно тоталитарными становятся методы правления, использующие средства массовой информации и социальные сети для насильственного внедрения в сознание либеральных догматов.

Постепенно на противоположном полюсе общества концентрируются протестные настроения, которые, так же как и идеология элит, не являются более ни правыми, ни левыми. Те, кто отвергают либерализм, чаще всего не задумываются о позитивной альтернативе: они отвергают статус-кво, которое в их глазах становится неприемлемым и нетерпимым. При этом противники элит не имеют идеологической платформы, а те силы, которые выражают эти настроения в политике, чаще всего также не следуют никаким строго определенным установкам. Эти протестные настроения и их спонтанное и не систематизированное выражение и получили название «популизма». Популизм был всегда, но именно сегодня он становится важнейшим политическим фактором. Именно это и есть «популистский момент», по де Бенуа.

Здесь следует обратить внимание на термин populus, на котором основано само понятие популизма. Populus, народ – это концепция, не имеющая своего четкого правового статуса в идеологии Модерна, но наличествующая в большинстве современных Конституций, как источник легитимной власти. Народ, упоминаемый в Конституциях, в правовых моделях истолковывается либо в либеральном ключе (как совокупность индивидуумов – откуда один шаг до теории прав человека), либо в национальном ключе (как совокупность граждан, имеющих гражданство той или иной страны), либо в социалистическом (как классовое общество – в режимах народных демократий). Но везде народ выступает как условное обобщающее выражение, а не как концепт. То есть как субъект он признан.

Так исторически сложилось при переходе от Ренессанса к Новому времени. Народ остался в Конституциях именно от Ренессанса, где он имел самостоятельное концептуальное значение, еще не подверженное интерпретации ни в одной из политических теорий Модерна. Поэтому народ не относится к политическим структурам Модерна, он находится на границе – присутствуя в Конституциях, но отсутствуя в качестве полноценного правового субъекта.

Четвертая Политическая Теория обращается к понятию «народ» как самостоятельной правовой и философской категории – по ту сторону ее толкования в контексте трех политических теорий Модерна. Но «народ» понимается экзистенциально – как Dasein. Формула Хайдеггера «Dasein existiert völkisch» является ключевой. Народ, populus, Четвертая Политическая Теория понимает как Dasein, Volk als Dasein. Это делает феномен популизма не расплывчатым, хаотическим и спонтанным, но глубоко обоснованным, философским и авангардным. В этом случае Четвертая Политическая Теория может рассматриваться как «метафизика популизма», объясняющая его явление и снабжающее слепой протест человечества против сатанинской элиты, захватившей над ним власть, стратегией, сознанием, мыслью, системой, планом борьбы.

Подводя итог этому предисловию к итальянскому изданию, я хочу подчеркнуть: Четвертая Политическая Теория обращается ко всем – к традиционалистам, к социалистам, к либералам, к консерваторам, к людям с убеждениями и без убеждений. Это приглашение к мысли, а не навязывание готовых суждений или шаблонов. Наша цель пробудить в итальянском обществе интерес к политической философии, к идеям и к острому – по-настоящему итальянскому – восприятию действительности.

Я восхищаюсь Италией, точнее, множеством обществ и культур, народов и государств, составляющих историю Италии от этруссков и Римской Империи до Ватикана и Рисорджименто. Я посвятил отдельную книгу «Латинскому Логосу», где выразил свою любовь к итальянскому духу и красоте драматичной и возвышенной итальянской мысли.

Четвертая Политическая Теория, публикуемая на итальянском языке, важное событие в моей жизни.