Момент единоверия
В настоящий момент тема единоверия приобретает особенное значение в силу целого ряда исторических, политических и культурных обстоятельств. Прежде всего это связано с крайне напряженными отношениями с Вселенским патриархатом и с событиями на Украине, которые из-за существенных геополитических трений между Москвой и Киевом привели к новому расколу. Это произошло после того, как Вселенский патриарх Варфоломей (снова, как неоднократно уже было в русской истории) учредил в Западной Руси (сегодня на Украине) отдельную структуру, не подчиняющуюся Русской Православной Церкви и напрямую зависимую от Фанара. Это обострение отношений с Константинопольским патриархом в начале XXI века заставляет пристальнее вглядеться в историю отношений между русской и греческой церквями, а это, в свою очередь, напрямую затрагивает причину и явление русской автокефалии, провозглашение доктрины «Москва — Третий Рим» в конце XV века, помазание в 1533 году русского великого князя Ивана IV на царство, а затем бурные события Смутного времени, установление династии Романовых и, наконец, церковный раскол XVI века, где снова греческие патриархи сыграли ключевую роль на соборе 1666-1667 года, когда одновременно были отвергнуты обе ветви русского мессианства – новообрядческая в лице низложенного Никона и старообрядческая в лице Аввакума и его последователей.
Единоверие ставит своей целью восстановление единства русской церкви, преодоление раскола и возврат к дораскольному положению дел. Но такая программа в своем обосновании с необходимостью отсылает к глубинным темам – отношения между русской и греческой церквями, баланс универсального и национального в православии вообще, роль политических и геополитических феноменов в истории и становлении русской церкви, и шире, проблему Нового времени, западничества и эсхатологических ожиданий, в которых недоверие Западу в целом и неприятие «новин» (инноваций) — прежде всего, в области религии — играли фундаментальную роль. Это заставляет иначе посмотреть на единоверие в целом. Это направление возникло, как известно, в самом начале XIX века и изначально представляло собой довольно маргинальное течение, призванное лишь облегчить переход старообрядцев в лоно господствующей церкви с допущением некоторых обрядовых послаблений для них.
Но уже через столетие истории единоверия к началу ХХ века его содержание существенно изменилось, и с появлением таких ярких единоверческих деятелей, как епископы Андрей (Ухтомский) и Симон (Шлеев), оно стало осмыслять это явление намного более глубинно — как историческое воссоединение новообрядцев и старообрядцев, а не просто как присоединение меньшинства, религиозных диссидентов к церкви господствующей. В начале ХХ века, и особенно после издания Николаем II в 1905 году указа о веротерпимости, начинается становление именно философского единоверия, которое складывается как подготовка к великому воссоединению, в котором сами вожди единоверия видели ключевой – эсхатологический – момент русской церковной истории. При этом философия единоверия основывалась не столько на институциональной и организационной стороне, сколько на глубоком цивилизационном анализе русской религиозной и политической истории. И в этом контексте сама провозглашенная цель конечного воссоединения мыслилась в свете осмысления событий этой истории, особой расстановки акцентов и смыслов. Именно поэтому следует говорить о философии единоверия, и именно в этом качестве единоверие может и должно сыграть ключевую роль и сегодня, когда в очередной раз русской церкви предстоит дать ясные ответы на основные вызовы – отношение с греками и вселенским патриархом, судьба западно-русской церкви (на Украине), а также на еще более масштабные вызовы – Модерна (и модернизации), западной гегемонии и экспансии глобализма, на стремительную утрату русскими своей идентичности и т.д.
Современное единоверие – это довольно незначительное явление, всего несколько приходов при отсутствии собственного епископа, при этом слабо скоординированных между собой. Но, по контрасту с этой институциональной «ничтожностью», именно единоверие представляет собой ту религиозную территорию, где сосредоточены основные смыслы истории русской церкви в ее наиболее качественном и глубинном измерении. Контраст между объемом современного единоверия и потенциально содержащемся в нем историко-религиозном послании поразителен, и именно поэтому следует обратить особое внимание именно на философию единоверия.
Основные моменты единоверческой философии
С большой долей упрощения можно свести основные моменты философии единоверия к следующим пунктам.
Раскол XVI века разделил русскую церковь на две части (новообрядцы и старообрядцы), обе из которых не представляют собой совершенной цельности.
1. Автокефалия русской церкви означала перенос вселенского смысла на Москву (Третий Рим) в условиях подготовки к эсхатологической кульминации, а следовательно, несет в себе непреходящее историософское значение.
2. Инновации в новообрядческой церкви проходили под западным влиянием, в котором можно выделить греческий, католический и малороссийский (униатский) компоненты, что ярко видно в истории раскола.
3. Синодальный период и, в частности, упразднение русского патриаршества в русской церковной традиции представлял собой аномалию с точки зрения фундаментальных устоев православия, и находился в противоречии с исконной русской православной традицией.
4. Мы живем в условиях наступления последних времен, и если старообрядцы несколько поторопились в своих апокалиптических предчувствиях, то под влиянием западного рационализма господствующая церковь подчас вообще забыла о фундаментальной неизбежности конца времен и приходе антихриста. Единоверие же предлагает восстановить должные пропорции эсхатологических ожиданий. Если старообрядческие согласы и толки постепенно приобрели сектантские черты, разработав еретические формы экклезиологии, господствующая церковь, в свою очередь, обрела некоторые черты фигуры Великого Инквизитора Достоевского, под влиянием огосударствления и западного рационализма превратившись в социально-политический дисциплинарный институт, постепенно утрачивающий собственно духовное, мистическое, трансцендентное измерение. Единоверие же предлагает найти правильные пропорции между горячей ересью и холодной ортодоксией.
Русь воссоединенная
Представление о дораскольной русской церкви как о чем-то целом, единство чего было необратимо утрачено в обоих ветвях и в новообрядчестве и в старообрядчестве. А это значит, что единоверие мыслит сближение со старообрядцами не как «присоединение», а как «воссоединение», где не одна часть примыкает к другой, но обе восходят на новую (для них), но вместе с тем общую для обоих корневую платформу. При этом количественный фактор – подавляющее численное превосходство «новообрядцев» и меньшинство староверов – не должен приниматься в качестве решающего аргумента: в мире духа количество не может быть надежной основой для признания правоты той или иной «партии», большинство – включая императора и патриарха (как во время иконоборческой ереси в Византии) – также может ошибаться; а духовная истина также может являться уделом единиц. Поэтому воссоединение следует интерпретировать изначально прежде всего как духовный акт.
Последователь единоверия в русской эмиграции, писавший под псевдонимом «инок Захарий», ссылаясь на некоего старообрядца Филиппа Маркова, так описывал эту фундаментальную идею.
1) Поместные церкви – не вечны. Они рождаются, живут и умирают. Вечна только Вселенская, Соборная Церковь, в состав которой они таинственно входят.
2) Подобно многим другим, Православная поместная Церковь в России не была единою в историческом течении времени, как не был единым и народ.
Три поместных Церкви имела Россия:
а) «Русскую» – от крещения Руси до конца патриаршества при Петре Великом.
б) «Российскую» – от учреждения Синода до Собора 1918 года
в) «Территориальную» – от восстановления патриаршества до послания митрополита Сергия 1927 года.
3) Связаны эти поместные Церкви между собою единством веры, преемством иерархии и хранением духа Христова, но это разные Церкви.
4) Каждая поместная Церковь имеет свое назначение от Господа и при попытке уклониться от него или изменить данные цели умирает. Дочь её, тоже православная, получает от Господа иное назначение.
5) Русская поместная православная церковь была организмом, охватывающим весь русский народ и его правительство. Церковь руками народа и правительства строила русское государство, и авторитет её для правительства и народа был непререкаем. Церковь эта умерла при попытке приспособить Божие к требованиям кесаря.
6) Российская православная церковь, также поместная, уже не строила сама здания русской государственности. Она получила от Господа иное задание: быть совестью народа и его правительства. Перестав быть таковою, Церковь эта умерла, оставив народ и правительство без совести.
7) Священный собор 1918 года положил начало поместной церкви «территориальной». Через собор этот получила родившаяся дочь Российской Церкви новое задание от Господа: быть солью Господней, закваской Царствия Его, ибо пока соль не утратит своего свойства, то независимо от желания окружающие осолятся. Обязательно вскиснет от закваски Божией тесто народа, лишь бы хранилась в закваске сила брожения. Добре выполнила порученное ей Господом эта Церковь. Именно за доброе выполнение и приняла она венец мученический, преданная лжебратией. За молитвы верных чад ее Господь свяжет союзом любви и всех тех, кто в муках и страданиях стремится войти в общение с новою «дораскольнической» Церковью.[1]
Такая картина фаз русской церковной истории приблизительна и не претендует на догматический статус, но в то же время отражает определенный – вполне допустимый – взгляд на ее толкование. Самое важное здесь именно выделенное единство всех фаз, то есть представление о непрерывности и самотождественности самого внутреннего ядра русской церкви. «Брат Захария» называет ее «свято-русской церковью». По его мнению, именно такая церковь возрождалась в ранне-советский период в катакомбах под началом епископа Андрея (Ухтомского), тогда как со стороны старообрядцев ее обосновывал все тот же Филипп Марков.
Так, «брат Захария» пишет:
Что же такое она, «дораскольническая», Церковь? Это дочь «территориальной» православной поместной Церкви, получившая от Господа великую цель: вернуться самой и возвратить народ к исповеданию Русской Православной Церкви. Церковь эта называется также «Свято-Русской». Марков был апостолом её, и после ареста и заточения в Челябинской пересыльной тюрьме, где он умер, у него нашлось много единомышленников и последователей. Ими была организована делегация к владыке Андрею (в миру – князь Ухтомский), бывшему в это время в ссылке в Кизил, где владыка Андрей объединил собою ищущих слития старообрядцев и православных. Об этом был составлен «акт воссоединения». Владыка Андрей дал епископов этой новой церкви, безусловно православной.
Церковь эта осталась жива и начала расти. Некоторое время последователей ее называли «андреевцами». Церковь сразу ушла в «глубокую пустыню» (в советах не говорили «в подполье») и повела работу, которую можно сравнить разве только с исторической, действительно катакомбной церковью первых веков христианства. Если суждено от Господа когда-либо вернуть Святую Русь на потерянный ею исторический путь, то, конечно, сдвиги в сознании народа произойдут под влиянием работников Божиих из «тайной Церкви».[2]
С институциональной точки зрения полноценного формирования этой «свято-русской церкви», в которой ожидалось эсхатологической торжество единоверия, в полном смысле слова не состоялось. Ее не приняли ни старообрядцы, ни Московская патриархия, которая, впрочем, также в 1929 году пошла на серьезные шаги, когдасам митрополит Сергий (Страгородский), считавшийся епископоком Андреем (Ухтомским), равно как и карловчанами, «предателем православия», издает указ о полной реабилитации староверов и об отмене положений Собора 1666-1667. Но для нас важнее сам исторический прецедент, когда в экстремальных политических условиях – в полном смысле слова в катакомбах – убежденные приверженцы единоверия попытались воплотить свои идеи и взгляды в жизнь.
В этом смысле «андреевцы», как последовательные борцы с большевизмом и носители свято-русского начала внутри советского режима, стали самым ярким явлением, симметричным РПЦЗ, где стараниями митрополита Атония (Храповицкого), также во многом симпатизировавшего единоверию, и его сторонников, утвердился консервативный традиционалистский вектор в русском православии при полном отвержении советской власти и любого компромисса с ней. Но вместе с тем расхождение «карловчан» с «сергиянами» создало новый раскол, на сей раз разделивший «новообрядцев», бывших до 20-х годов ХХ века едиными, поставив на повестку дня еще одну версию единоверия – на сей раз воссоединение МП РПЦ и РПЦЗ, что произошло лишь после падения коммунизма.
Русь изначальная
Важнейшим элементом единоверия является религиозный консерватизм. В этом вопросе единоверцы стоят на стороне традиции и жестко оппонируют любым нововведениям — особенно тем, которые проистекают под влиянием Запада и его культуры. Именно это и привлекает единоверцев в старообрядчестве: жесткая приверженность церковным традициям русской старины и отвержение Запада. В этом единоверцы наследуют в полной мере линию русских славянофилов, а старообрядцы, сохранившие многие элементы не только древлего благочестия, но и нормативы народной жизни, выступают как бесценные проводники для русских людей в область их духовных корней. Однако в целом той же линии придерживались и многие консервативные авторитеты новообрядческой церкви – такие как святитель Игнатий (Брянчанинов), Иоанн Кронштадтский и т.д, а кроме того, все движение русского старчества в целом, начиная с Паисия Величковского и заканчивая Серафимом Саровским и Оптиной.
При этом единоверцы, глубоко вовлеченные именно в проблематику раскола, не могли не видеть в его драматической истории три главных фактора, которые не просто предопределили его, но и были его глубинным основанием. Все то, что последовало за расколом — Петр и его реформы, чисто западнический XVIII век и эпоха русской модернизации – было как одновременно и модернизацией и вестернизацией, а следовательно, отходом от традиции и корней. Синодальное православие тяготело к католическим версиям, как у Стефана (Яворского), или протестантским – как у Феофана (Прокоповича), а собственно православная (как греко-византийская, так и русская) традиция была искажена или забыта. Но чтобы прийти к этому и в самом расколе, когда западное влияние не было еще столь очевидным, должны быть заложены определенные начала. Их единоверцы идентифицировали как раз в греческих иерархах, привлеченных царем Алексеем Михайловичем для решения вопроса и судьбы Никона, вступившего в конфликт с царем, а также и в вождях раскола, когда стало очевидно, что возвращенный из ссылки Аввакум не намерен полностью подчиниться царю, и, одобряя его разрыв с Никоном, не готов идти ни на какие компромиссы в вопросах церкви и уже совершившейся в то время никоновской реформы, включая книжную справу. Греки в 1666 – 1667 годах воспользовались удобным случаем, чтобы свести счеты с претензией русских на особый мессианизм и укрепить влияние на московского царя Фанара, что в принципе было константой политики Константинопольского патриархата и раньше – как в эпоху Флорентийской унии в XV веке, так и в XVI и XVIIвеках, несмотря на признание русской автокефалии и даже участия в утверждении русского патриаршества при Годунове накануне Смутного времени. В каком-то смысле греческий универсализм в духе политики Фанара уже был серьезным отступлением от русского мессианства, что еще более усугублялось тем обстоятельством, что книжная справа велась по западно-русским текстам, где можно при желании опознать и прямое униатское и даже католическое влияние. Ссылка на греческие новопечатные тексты, изданные в Венеции, где также встречались определенные расхождения с древней византийской традицией, еще более подкрепляла это подозрение в западничестве.
Так в расколе и накануне мы видим три линии атаки на русско-православную идентичность, доминировавшую в Московской Руси: и Фанар, и западно-русские веяния, окрашенные униатством, и напрямую католики (позднее северо-европейские протестанты) были единодушны в стремлении ослабить и подорвать русский мессианизм — каждый в пользу своей версии универсализма. Аввакум и его последователи насмерть стояли за русскую старину, а Никон начал и проводил свои реформы для того, чтобы превратить русскую церковь во Вселенскую, но только иными – скорее, политическими и геополитическими – методами.
Единоверие не делает однозначного выбора в пользу Никона или Аввакума, но отвергает прежде всего все формы западнических – «универсалистских» — влияний, которые возобладали в романовской Империи после раскола, а в самом расколе отбрасывает сам собор 1666-1667 годов, выступая резко против его решений и особенно против роли греческих иерархов, сводивших счеты с «Москвой — Третьим Римом». При этом они становятся на сторону староверов в защите подлинности и древности церковных правил и обрядов, включая двуперстие, метания, знаменное пение, византийскую иконопись, но с пониманием относятся и к Никону, желавшего возрождения русского православия как эсхатологического предвосхищения последних времен (отсюда возведение Нового Иерусалима под Москвой). Именно в этом сущность единоверия – за Святую (московскую) Русь и против тех тенденций и сил, которые привели к ее краху и подготовили почву для западнических реформ Петра и его последователей. При этом важно, что деяния собора 1666-1667 годов отвергнуты (вмененные «яко не бывшие») и самой Московской патриархией в 1929 году в «Деянии архиереов», составленном Сергием (Страгородским), а позднее клятвы со старообрядцев были сняты на Поместном соборе МП РПЦ в 1971 году.
И снова такая установка единоверия, предлагающего вернуться к дораскольной Руси, чрезвычайно актуальна сегодня, когда влияние западничества на русское общество представляется многим православным предельно губительным (токсичным), а решение Фанара о подчинении Западной Руси своей церковной юрисдикции снова возрождает в памяти геополитические интриги греков, где поиск частной выгоды и этническое высокомерие тесно переплетаются с геополитикой внешних сил – ранее Османской империи, а сегодня Запада, в интересах которого, несомненно, и действует сегодня патриарх Варфоломей.
Философия единоверия в таком случае предлагает решение: вернуться к константам русского самосознания XV—XVII веков, когда искренняя вера в миссию русской церкви, русского государства и русского народа в условиях приближающихся последних времен и в контексте последней битвы с силами апостасии, извращения и Антихриста являлась основой идентичности и истоком не только церковной истории, но и геополитики и культурного самоопределения русского человека как такового.
Русь патриархальная
Исходя из традиционализма, философия единоверия предлагает развернутую критику синодального периода, когда западнические влияния достигли своего максимума. При этом, отчасти заимствуя старообрядческую полемику, а отчасти следуя критике самих новообрядцев, прежде всего ориентированных на старчество и мистицизм, единоверцы ставят перед собой задачу очищения русского православия от западнических влияний в целом, а также призывают к восстановлению независимости церкви от государства, но не как одного из социальных институтов, а как общественно-религиозного института, претендующего на особую форму власти, беря за основу принцип симфонии властей, на котором строилась политика Византийской империи. В единоверии русское и византийское сходятся между собой в неразрывном синтезе, при этом единоверие стремится избежать обоих крайностей – уклона в чрезмерное грекофильство с утратой русской самобытности, или, напротив, в национальное чванство и невежество, готовое защищать любое искажение или недоразумение, если оно «освящено русской стариной». Традиционализм единоверия предлагает двигаться в направлении, обратном по отношению к западничеству и Модерну, но не противопоставляя при этом византийские корни и русскую традицию, а напротив, ища их объединения, синтеза и внутреннего единства. Не реформы русского в пользу греческого, но и не следование застывшим формам национальной инерции, а, скорее, тщательное и деликатное переосмысление и того и другого в истории русской церкви, но всякий раз с твердой волей освободить православие от западнических и модернистских элементов.
В этом смысле единоверие дает новую жизнь церковному консерватизму, который постоянно находится под угрозой вырождения и искажения, когда неприязнь к современности становится «одержимостью», блокирующей любой рациональный анализ. Единоверие открывает огромный пласт церковной практики, так как изучение полноценного древне-русского обряда, отчасти сохранившегося у старообрядцев, и восстановление этических норм и культурных установок, свойственных идеалам Святой Руси, создает фундаментальную основу для противостояния либеральному западничеству, открывая измерения глубины. И вместе с тем русское мессианство здесь не противопоставляется византизму, симфонии властей, идее императора-катехона или монашескому исихазму, чему сами современные старообрядцы большого внимания не уделяют, но тесно связаны с ним.
Так единоверие становится особой формой просвещенного (византизмом) русского церковного консерватизма, бдительно отвергающего любые намеки на западничество, но обосновывая свою позицию многомерной историко-религиозной системой.
В этом смысле важнейшим элементом для единоверия является восстановленный в ХХ веке после Синодального периода институт патриаршества, на чем всегда настаивали те православные, кто стремился восстановить полноту дораскольной русской традиции. Русский патриарх является символом и печатью возрожденной русской церкви, покинувшей пределы синодальной парадигмы и, в свою очередь, сделавшей шаг в направлении своих корней и своей миссии. Но такое восстановление патриаршества – особенно с учетом исторических условий, в которых оно произошло – является уже само по себе эсхатологической чертой, знаком возрождения полноты русской сакральности перед лицом приближающегося конца времен. Патриарх восстанавливает патриархальную ось всего русского народа. И в соответствии с византийской, а следовательно, и свято-русской традицией, полнота священной патриархальности теперь должна быть довершена через восстановление русской монархии – вероятнее всего, через созыв земского собора. Нормальным и легитимным для византийско-русской религиозно-политической теории является именно полная симфония властей, представленных царем и патриархом – русским царем и русским патриархом. В синодальный период мы имели монархию, но не имели патриаршества, церковная власть была ущемлена, значение принижено. В советский период было восстановлено патриаршество, но монархия при этом была свергнута, а сама церковь подвергалась гонениям безбожных властей.
Сегодня же мы находимся в таком состоянии, когда есть патриарх, но нет царя, а вместе с тем отсутствует и прямо атеистическая, откровенно богоборческая власть, которая методом прямых репрессий требует отказаться от самой мысли о монархическом строе. Никто и ничто не мешает современным русским православным христианам желать восстановления священного самодержавия и действовать в этом направлении.
И, наконец, для единоверцев чрезвычайно важен и народный характер политической жизни. Это они видят и в идеале выборности священства, существовавшей в Московской Руси (до синодального периода), и в глубоком вовлечении мирян в практику богослужения (что сохранилось в старообрядчестве), и строгий аскетический образ жизни, возвышающий народ до уровня высокой нравственности и духовности, и в преобладании крестьянского образа жизни над городским, что также являлось отличительной чертой того традиционного общества, к которому единоверцы и стремятся вернуться.
В целом единоверие в своем пути вспять течения последних веков русской истории, где мы отчетливо видим постоянный рост антирусских, западнических, модернистских настроений, непрерывное повышение градуса русофобии, что ярко выражено не только в большевиках, но отчасти и в романовской России, а еще нагляднее в современной либеральной Российской Федерации (пиком такой либерально-западнической русофобии были 90-е годы ХХ века). Вопреки им единоверие последовательно утверждает патриархальную Русь, отеческую, патриаршью и монаршью, но одновременно народно-крестьянскую, семейную, общинную и родовую.
Русь последняя
Как мы уже видели, философия единоверия строится вокруг эсхатологической оси. События последних веков интерпретируются единоверцами как недвусмысленные знаки наступления последних времен. То, что происходит с русской церковью, с Россией, с русским народом в эти времена, обретает смысл исключительно в свете предсказаний о периоде последнего отступничества, приходе Антихриста и приближающегося Второго Пришествия и Страшного Суда. Это время должно сопровождаться масштабными катастрофами и потрясениями, войнами и катаклизмами, вырождением и упадком. Именно это мы и видим и в самой России, и вокруг нее, и все это недвусмысленно убеждает нас в том, что последние времена, действительно, наступают.
Но эта констатация — «последние времена наступают» — осмысленная в полной мере, показывает отличие единоверческой эсхатологии и от старообрядческой, и от преобладающих настроений в господствующей церкви. Отрицать последние времена, Антихриста, Страшный Суд и Второе Пришествие не может никто из считающих себя христианами, но дальше начинают разночтения. Старообрядцы, и особенно наиболее радикальные согласы (беспоповцы) отличаются наиболее драматическим и острым восприятием эсхатологии. Для поповцев эпоха апостасии уже в действии, и она необратимо затронула и русскую господствующую церковь, и русское государство, и русское общество в целом, что требует от самих староверов резкого отделения себя от этой эсхатологически токсичной территории. Беспоповцы же – особенно самые радикальные – прямо утверждают, что Антихрист уже пришел в мир (теория «умного Антихриста»), и следовательно, апокалиптическая драма уже началась и вовсю идет. При всех многообразии нюансов старообрядцы ориентированы в этом смысле радикально, и отвергают как пронизанные духовной чумой, «духом Антихриста», не только западничество (модернизм, западничество, глобализацию и т.д.), но и саму Россию, оказавшуюся, по их мнению, в его силках давно и необратимо. В экстремальном случае это приводит к атрофии патриотического чувства и к полному отторжению российской действительности. Все ждут только конца и стремятся сохранить в преддверии его исконное русское православие в максимально чистой и неискаженной форме.
Господствующая церковь чаще всего придерживается противоположного подхода к эсхатологии. Справедливое разоблачение разнообразных апокалиптических сект и культов, основанных на еретических или просто абсурдных принципах, выработало скептическое отношение к эсхатологии в целом, которая воспринимается как богословская метафора или как простая нравственная фигура речи.
Откровенная ложность большинства «пророчеств» о скором наступлении конца, в свою очередь, способствует постепенно формирующемуся убеждению, что конца и вовсе не наступит никогда. Что Антихрист — это аллегория, а человеческая история развивается по каким-то присущим ей как таковой имманентным законам, хотя и в соответствии с Божиим промыслом (который, в свою очередь, оказывается чем-то непостижимым и радикально трансцендентным). В таком случае задумываться о подобном не только бесполезно и бессмысленно, но и вредно.
Так постепенно в стремлении сохранить здравый смысл официальное православие подчас приходит к позиции Великого Инквизитора из романа Достоевского «Братья Карамазовы», который, встретив Христа, видит в нем лишь досадную помеху для социального христианства. Современное католичество – особенно при Папе Франциске – демонстрирует, до какой степени такое социальное христианство может дойти, следуя по пути обмирщвления, а примеры некоторых протестантских деноминаций и вовсе представляют собой прямую карикатуру на христианство, полностью слившись с миром и идя ему на все требуемые уступки.
Конечно, по сравнению с католиками и, тем более, с протестантами, современные православные выглядят чрезвычайно консервативно и намного ближе к изначальным традициям, и русские православные на этом фоне выделяются своим консерватизмом даже в сравнении с другими православными народами. Но все же определенный рационализм довольно глубоко проник в официальную церковь, что повлияло, прежде всего, на эсхатологию. В пределе Великий Инквизитор вообще отвергнет конец времен, Страшный Суд, фигуру Антихриста, Армагеддон и ад, то есть, сам займет место Антихриста.
Поэтому оба полюса и чрезмерная эсхатологическая бдительность, граничащая с ересью, одержимостью и прелестью, и скептический рационализм прохладного «теологического официоза» в какой-то момент до такой степени искажают христианство, что сами начинают все больше походить на его эсхатологического противника. Сторонники господствующей церкви и старообрядцы подчас верно подмечают это в своих оппонентах, но в самих себе видеть это отказываются.
И здесь снова единоверие оказывается уникальной территорией, где эсхатология может восстановить свое православное измерение. Соглашаясь с предельно критической оценкой настоящего исторического периода со старообрядцами, а впрочем, и со многими православными консерваторами господствующей церкви (прежде всего, наследниками карловчан, но также с такими софиологами как о.Павел Флоренский или о. Сергий Булгаков), единоверцы воздерживаются от однозначной – догматической, экклесиологической – оценкой ими русской церкви, русского государства и русского народа. И церковь, и государство, и народ еще могут и должны перед моментом конца времен возродить свою духовное ядро, ради чего, собственно, и разыгрывается финальная драма мировой истории. Русские – в широком смысле как церковь, государство и народ – должны встать в авангарде последней битве человечества с силами Антихриста, которая вот-вот состоится. Еще не все потеряно и перед лицом Апокалипсиса русские призваны исполнить свою миссию. Да, очень многое утрачено, искажено, потеряно и извращено, но единоверцы свято верят в Святую Русь, которой суждено воскреснуть, восстать, возродиться. Поэтому при ясном понимании бездны падения, философия единоверия не согласна с тем, чтобы признать единственно возможной позицией бегство в себя, отказ от самой попытки изменить все к лучшему. Все русские православные христиане призваны сделать все от них зависящее, чтобы оказаться в последней битве на правильной стороне. Эта битва уже идет и будет становиться только все более ожесточенной и жестокой, но при всех успехах Антихриста Русь еще стоит – вопреки всем и всему. И в этом особая эсхатологическая истина единоверцев, которую мы явно обнаруживаем уже у Андрея (Ухтомского) и у катакомбников в самые трудные моменты нашей истории: конец света наступает, но он еще не наступил, он скоро наступит. Единоверие обосновывает эсхатологическую свободу – возможность и долг русских христиан сделать все от них зависящее для возрождения русской церкви, русского государства и русского народа. Да, сегодня все они – и церковь, и государство, и общество – предельно извращены – подчас вплоть до своей противоположности. Но это не повод опускать руки и бросать отечество, пытаясь спасти только самих себя. Спасать надо всех вместе, и либо так, либо никак.
В этом истина единоверия – русская истина.
