Аспекты нашего узнавания будущего, в частности, в том, готовы ли мы выявить и рассмотреть вопросы перспективности и особенностей самопозиционирования ведущих мировых политических векторов в отношении сохранения либо разрушения базовых цивилизационных основ классической культуры и современного мира.
Посттерроризм в мире постмодернизма
Отличие классического, овеянного революционной романтикой старого терроризма от политического бандитизма, получившего в современном мире одноимённое название, явственно и очевидно.
Ещё во времена начала второй чеченской кампании некоторые российские военные резонно выражали сомнение в оправданности приписывания организаторам безадресных массовых политических убийств того же имени, которым в России именовали Засулич, Желябова и Халтурина, — и именовали со сдержанным восхищением.
Однако это имя всё-таки утвердилось, что, как представляется, способствовало некоторой «респектализации» достаточно гнусного и бесчеловечного явления.
Классический революционный терроризм был направлен против адресного врага: против противостоящей революционерам политической элиты. Объектом его были персоналии, в той или иной степени заслужившие ненависть если и не всего общества, то достаточно широких социальных групп. Угроза народной казни нависала над верхушкой политического класса, ответственной за выработку и проведение определённой политической линии. В результате эти акции могли вызвать и действительно вызывали общественное сочувствие.
Политический бандитизм современности, укрывающийся за маской революционного романтизма прошлого, наносит удар не по самой власти, а по абсолютно не имеющим отношения к политике, ни в чём не виновным группам, поэтому вызвать сочувствия он по определению не может.
Стремясь отождествить эти два явления, власть имущие решают двойную задачу.
С одной стороны, они дискредитируют саму идею политического террора как средства устрашения власти и тем самым работают на обеспечение собственной безопасности.
С другой стороны, они отчасти способствуют романтизации сегодняшнего «посттерроризма», направляя имеющийся протестный потенциал возможного террористического действия в явно более удобное и безопасное для себя русло.
Следует признать, что, если с нормальной точки зрения, безадресный постерроризм явно бесчеловечнее классического революционного терроризма народовольцев и эсеров, то, с точки зрения власти, — он значительно более безопасен для самой власти. Поскольку от него страдают не представители последней, а рядовые граждане, жизнь которых, по мнению определённого типа власти, столь же мало ценна, как и по мнению инициаторов посттеррора.
Классические террористы подвергали давлению носителей власти, добиваясь от них изменения политической линии. Посттеррористы оказывают давление на общество, запугивают определённые его составляющие, заставляя уже общество оказывать давление на власть в целях изменения той же политической линии.
В этом определённая специфика, вызванная условиями постмодерна.
Представим себе, что народовольцы, вместо того чтобы метать бомбы в царя и великих князей, стали бы взрывать церкви и вокзалы, понуждая общество оказать давление на правительство: эффект был бы противоположным, общество, скорее, потребовало бы от власти жёсткого подавления террористов.
Представим себе, что противники сталинской системы позволили бы себе захватить роддом или концертный зал и угрожать его взрывом, требуя, скажем, выпустить из тюрьмы тех или иных участников какого-либо (действительного или мнимого) антисоветского заговора. Это немедленно привело бы к отмобилизации системы и показательной карательной реакции — причём при восторженном сочувствии общества, публично и искренне требующем «смерти врагам народа», а подобная акция надолго стала бы хрестоматийным примером «нечеловеческого звериного лика врагов советской власти».
Но в обоих случаях мы имеем дело с обществами, обладающими устоявшимися системами ценностей (верными или неверными — это абсолютно иной вопрос), с людьми, чётко понимающими, что у них в жизни есть нечто, что больше их биологического существования, обладающими чем-то, за что можно умирать.
Современный мир, всё больше условно характеризуемый как «постмодернистский», практически не предполагает наличия ценностей, больших, чем человеческая жизнь. И не потому, что жизнь он рассматривает как концентрат таких ценностей, а потому, что не видит в ней ценностей больших, чем подобное «простое» существование.
Обществу, которое занято тем, что оно «просто живёт» — абсолютно или почти абсолютно безразлично, какую политику проводит его правительство. Оно, вполне естественно, не хочет платить жизнями своих членов ни за какую политику.
В этом действительно слабость современной «Западной цивилизации», точнее, — современного состояния «Западной цивилизации». Эта слабость точно учитывается и рассчитывается творцами посттеррора. С одной стороны, они демонстрируют Западу его сегодняшнюю субстанциальную слабость, отсутствие потенциала для дальнейшего развития, стремятся деморализовать его, склонить к цивилизационной капитуляции. С другой стороны, мобилизуют и вдохновляют своих сторонников, демонстрируя им, что их собственный человеческий потенциал, готовность умирать за свои цели значат больше, чем всё технологическое преимущество Запада.
Наконец, они показывают всему тому на Западе, что испытывает потребность обладать в жизни смыслами бо́льшими, чем животное существование, что только они в сегодняшнем мире являются обладателями таких смыслов.
Определённый соблазн для последних заключается в том, чтобы признать: Западная цивилизация исчерпала себя, что она бесперспективна, что Запад сам является причиной борьбы против него, сам несёт в себе разрушение и свою будущую смерть.
Отсюда, в частности, в современной российской политической философии появляются тезисы об инородности России по отношению к «западному пути», подкреплённые, кстати, вполне резонными указаниями на циничность и двуличность политики ведущих мировых держав в отношении её интересов.
Однако в действительности ограничен и утрирован сам тезис о наличии «западного и не западного пути», сама попытка вывести Россию из рамок «Западной цивилизации».
Никто в реальности не показал какого-либо иного пути прогресса, кроме того, который пробил себе дорогу на Западе. К XX веку мы получили либо примеры движения вперёд, поступательного развития человечества, в первую очередь продемонстрированный Европой и её дочерними цивилизационными образованиями (Северной Америкой, Австралией), и, во вторую, теми не западными странами, которые, как Китай, Япония или новые индустриальные страны (НИС), оказались побуждены к активному развитию европейским влиянием, либо примеры исторического застоя и загнивания там, где к XX веку история сформировала свои тупиковые варианты.
Совсем другой вопрос, что кризис и безволие современного Западного мира — это кризис и умирание лишь одной ветви, одного варианта европейской цивилизации.
Россия в ключевые моменты своей истории демонстрировала не свою «неевропейскость», а свою европейскую инвариантность. Демонстрировала, что по пути прогресса и исторического восхождения, начатого Афинами и Римом, можно идти иначе, чем шли классические западные страны. Это всегда был тот же путь, с теми же общими закономерностями, то есть, в принципе, единственно возможный путь прогресса, но в нём всегда были свои альтернативы. И наиболее полно и ярко это проявилось именно в XX веке, когда, взяв вполне европейскую доктрину марксизма, страна продемонстрировала иной вариант прогресса, не выходящего за рамки базовых европейских ценностей.
Умирание мира модерна в сегодняшних западных странах, торжество в них постмодернистских начал — действительно главный источник слабости европейской цивилизации. Порождающий наступающую тенденцию контрмодерна и архаизации.
Этот вариант европейской цивилизации действительно демонстрирует бессилие в защите своих базовых ценностей.
Но это не значит, что от этой исторической тенденции надо отказываться в пользу каких-то иных мифических путей развития, оборачивающихся контрмодерном и варваризацией.
Это значит лишь, что надо искать и предлагать иной вариант модерна, можно назвать его альтермодерном или сверхмодерном, который способен дать новое дыхание европейской цивилизации, наполнить её новым прочтением и прочувствованием базовых европейских ценностей, способных дать прогрессу новый импульс и сделать его достаточно сильным, чтобы выдержать не только силовой, но и смысловой вызов сил, взявших сегодня на своё вооружение посттероризм.
Антиэнтропийный консерватизм и его ограничения
Период деструкции, которым обернулись неудачные и концептуально непроработанные попытки проведения трансформаций на территории СССР в последние три десятилетия, вполне естественно, среди прочих: как отрефлексированных, так и неотрефлексированных реакций, — актуализировал значение и звучание консерватизма, в самом широком спектре его подчас причудливых современных воплощений: от экономического консерватизма групп, выдающих себя за либералов, до консерватизма сохранения советского наследия; от архаичного традиционализма, видящего идеалы чуть ли не в допетровской Руси, до «социального консерватизма», к которому апеллирует часть властвующей элиты. Поскольку консерватизм по определению есть «сохранение», то период начавшегося социального распада вполне естественно в своей антитезе актуализировал тему «консервации», при широком расхождении во взглядах на то, что именно подлежит этой консервации.
В основе этого кризиса, который многими аналитиками и исследователями рассматривается как кризис истории, лежали два фактора.
С одной стороны, к середине 1980-х было более или менее ясно, что встаёт вопрос о новом этапе развития, о переходе на более высокую ступень. Только характеристики ступени оказались неосознанными, предложенные трансформации оказались плоскостными инвариантами, ориентированными на развитие не «вперёд и вверх», а «в бок и в сторону», либо «назад и вниз».
С другой — бесконцептуальность осуществлённых в результате вариантов трансформации обернулась запуском механизма исторического и социального регресса в широком диапазоне.
Последнее поменяло обычное место консерватизма по отношению к вектору движения общества: если в нормальном, поступательном, движении консерватизм выступает противником движения как развития, определённым противником прогресса, в ситуации попятного цивилизационного движения консерватизм в значительной степени приобрёл не свойственную ему роль защитника достигнутых завоеваний прогресса, защитника освоенного пространства цивилизации от обрушающих его энтропийных процессов.
В своём наиболее позитивном виде, в своих наиболее интеллектуально проработанных вариантах (которые, кстати, не так уж часто встречаются) он приобрёл вид «антиэнтропийного консерватизма», который не ищет, что бы ещё разрушить из достигнутого уровня цивилизации, а пытается сохранить сущность её гуманистических достижений, выходя на определённое центральное звено проблемы: вопрос о сохранении идентичности.
Однако и в этом своём виде, вполне оправданно пытаясь выстроить заслон на пути варваризации, он оказывается противоречив и ослаблен противоречиями тех начал, к которым он пытается апеллировать.
В своём позитивном значении антиэнтропийный консерватизм более или менее чётко и оправданно называет проявления тех угроз, которые нависли над цивилизацией в результате запуска регресса как на пространстве СССР, так (что мы сегодня видим) и во всём остальном мире.
Веротерпимость, рождённая Веком Просвещения, в современной Европе оказалась воплощена не в преодолении ограничений религиозного сознания, а в «неоязычестве», когда утверждаются религиозные формы, стоящие по своей организации ниже монотеистических религий.
Атеизм, заключающийся в принятии сложной научно обоснованной картины мира и его гуманистических ценностей с отказом от гипотезы о «высшем существе», оказался подменён «антитеизмом», по сути, означающем культ изничтожения «высшего существа» без принятия ценностей, вызревших в монотеистическую эпоху.
Постулат о самоценности каждой личности был подменён де-факто провозглашением права индивида на пренебрежение к социуму. Право на неприкосновенность личной жизни — легализацией сексуальных извращений. Признание права национальных меньшинств на самобытность — ущемлением достоинства наиболее развитых народов.
Признание права каждого на неограниченное развитие было подменено провозглашением права сильных над «слабыми», на возвышение сильных и презрение к «слабым», т.е. к основной массе, и провозглашением прав последних на «боковое развитие», то есть на отказ от своей человеческой сущности. Идея достойной жизни для каждого — культом совершенствования гипертрофированного потребления. Естественный процесс интернационализации всех сторон общественной жизни — экспансионистской версией глобализации, по сути, означающей диктат одной части мира в отношении другой.
Поэтому, когда антиэнтропийный консерватизм говорит о сохранении христианских основ современной цивилизации, в частности — русской, о необходимости сохранения державной мощи российского государства (справедливо отмечая, что её нельзя рассматривать как фетиш), о значении идеи «общего спасения» и «общего блага», о значении сохранения выработанных русской цивилизацией духовных ценностей, о роли солидаризма, об ответственности элиты и отдельного человека перед социумом — он, объективно, не противостоит прогрессу, как это было бы при защите тех же начал, если бы речь шла о движении общества в поступательном направлении, а защищает достигнутые завоевания, противостоит энтропии попятного реакционного движения. Защищаемые им постулаты могли бы быть ниже достигнутого, если бы они противопоставлялись движению вперёд, но на сегодня — они выше тех уровней, которые обозначены векторами развития энтропии.
Так, например, христианство и атеизм, боровшиеся друг с другом последние столетия, на сегодня объективно оказываются союзниками в удержании мира от падения к дохристианским (и вообще домонотеистическим) формам сознания.
Однако, выстраивая этот рубеж противостояния цивилизационному распаду, антиэнтропийный консерватизм сталкивается с ограничениями по нескольким направлениям.
Первое. Выстраивая рубеж обороны на уровне «допросветительской» эпохи, антиэнтропийный консерватизм не учитывает, что переход от этого уровня к Веку Просвещения был предуготовлен уже несколько столетий назад определившимся исчерпанием «допросветительского уровня», его неспособностью в рамках своей парадигмы обеспечить движение общества вперёд. Век Просвещения стал возможен не потому, что сумел разбить постулаты старого общества, а потому, что эти постулаты перестали объяснять реалии жизни и интеллектуально обеспечивать развитие. Реформация была вызвана к жизни загниванием католицизма, роскошью церкви и торговлей индульгенциями, Эпоха Просвещения — ограничениями, которые религия и традиция выстроили на пути науки и общественной самоорганизации.
Антиэнтропийные консерваторы возлагают свои надежды в деле остановки регресса на «православные основы жизни русского народа». И повторяют тезис о том, что православие было, является и будет основой русской жизни.
Даже в первой, относительно верной, части этого тезиса сквозит неточность: не православие определило нормы русской общинной жизни, а специфика русской истории, организации жизни и культурных алгоритмов создали те действительно интересные формы православия, которые получили название «русское православие». В силу ряда особенностей формирования русской истории и цивилизации, подробно говорить о которых надо отдельно, русская культура приобрела такие важнейшие черты, как установки на поиск высшей истины, её абсолютизация, определённое мессианство. Кстати, не надо переоценивать и традиции русской общинности: установка на значение личности, на подвиг индивида просто пронизывает русскую традицию. В своём стремлении к постоянному поиску высшей истины и её последующему ниспровержению русская традиция несёт в себе глубинную установку на перманентно воспроизводящийся раскол, который наполняет всё содержание русской истории. И именно эта установка на воспроизведение раскола содействовала тем великим рывкам, которые неоднократно совершала страна в своём развитии.
Второе ограничение. Антиэнтропийные консерваторы, противостоя процессу исторического регресса, в своих духовных и философско-политических принципах апеллируют к тому, что можно в самой русской традиции назвать «героическим мученическим стоянием». Но процесс не останавливается стоянием. Процесс останавливается противоположно направленным процессом, то есть — действием.
А такое действие должно иметь цели, проект, механизмы.
И говорить «все вместе строим соборность» — не означает ничего.
В лучшем случае это значит — всем вместе строить XVII век.
Не соборность творила историю России, а репрессии и бунты, народные вожди и просвещённые тираны, — кто угодно, только не соборность. XVII век стал не Веком Народного Единения, а «Бунташным Веком». И для выхода из исторического тупика этого столетия потребовалась воля Петра, на костях выстроенные Петербург и Русский флот, переплавленные на пушки колокола, отброшенные обычаи и превращённое в государственную службу официальное православие.
Всё это, конечно, не отрицает, что антиэнтропийный консерватизм не нужен, и он не только стремится к объективно необходимому — противостоянию регрессу, но и действительно ему противостоит. Рубеж, который он пытается выстроить, так или иначе замедляет антиэнтропийное движение, то есть объективно служит защите прогресса и цивилизации. И в этом смысле — уже сегодня делает «общее дело».
Вопрос в том, что материал, из которого он складывает свою баррикаду, — непрочен. Да и просто остановить энтропийный процесс ею нельзя: нужен другой процесс, способный вернуть историю в её естественное русло и пойти вперёд.
Энтропийный прогрессизм современности
Всё поменялось местами — с левыми вообще происходит что-то странное. Для них, наследников Великих Революций, стало характерно постоянное пораженчество, постоянное нежелание драться — и в прямом, и в переносном смысле слова. Рождённые Эпохой Просвещения и верой в возможность создания царства Разума, поднимавшие санкюлотов на битву с тиранами Европы, готовые подняться с оружием в руках на защиту любого подвергшегося угнетению народа, создававшие в неравной (в Западной Европе) борьбе партизанские отряды, дравшиеся с нацистским нашествием, они весь свой прорывной темперамент обратили в бессильную филантропию. На сегодня, похоже, они оказались способны только на одно: делить деньги, сконцентрированные ненавистной буржуазией, и раздавать государственные пособия всем подряд, включая откровенных маргинальных иждивенцев, не желающих работать. Начав когда-то с протеста против паразитов-богачей, они сегодня заняты тем, что видят своё призвание в кормлении паразитов с другого социального полюса.
Абсолютно непонятно, что́ они сегодня готовы предложить миру: какое устройство, какой порядок, какое будущее.
Когда в мире потерпели поражение коммунисты, казалось, в 90-е годы, что их эстафету берут социалисты. По континенту покатился «левый марш», в ведущих странах Европы социалисты взяли власть. Казалось, вот-вот и они докажут свою историческую правоту в споре и с правыми, и с более левыми. И всё окончилось позором и поражениями. Встав у штурвала, они так и не смогли сказать, куда следует направить корабль цивилизации. Более того, их политика оказалась более правой, чем политика предшественников.
Весь свой пафос они свели к безбрежной толерантности, абсолютизации прав всех и всяческих меньшинств, образ угнетённого мускулистого пролетария и крестьянина в их защитной деятельности оказался заменён образом накурившегося марихуаны гомосексуалиста или мусульманского бандита. Поднявшись в XVIII веке на защиту права человека на свободу и развитие, они сегодня стали защитниками лишь одного «права» — «права» маргиналов на варварство и вырождение.
Вместо провозглашения идеи создания справедливого и свободного общества они стали глашатаями сохранения пороков нынешнего.
В значительной степени здесь, наверное, играет роль некая историческая старость, связанная с двухсотлетним возрастом.
Но корни глубже. За этим вырождением — столетние споры, более чем столетнее внутренне раздвоение левой и социалистической идеи.
Ещё в те времена, когда историю социализма, в частности — утопического, изучали, принято было разделять утопические учения на две группы: коммунистические утопии (Мор, Кампанелла) и социалистические теории (от Уинстенли до Сен-Симона и Оуэна).
Одни думали о том, как изменить мир, другие — о том, как его несколько подправить. Именно это позже легло в основу иного классического различения рубежа XIX–XX веков в известном тезисе Бернштейна, обернувшегося делением сначала на революционную и оппортунистическую социал-демократию, затем, соответственно, на коммунистов и социал-демократов. Одни были носителями идеи создания Нового Мира, другие — носителями приспособления к существующему.
Вообще, в трактовке самого понятия «утопия» утвердилось некое ограниченное понимание. Отсылаясь к этимологии «У-Топос» — традиция стала читать его как «то, чего нет и быть не может». Спора не вызывает первая половина «то, чего нет». Но вторая — абсолютно произвольна. Если чего-то нет, это не значит, что его быть не может. Его, может быть, нельзя создать, а может быть, — можно. Недаром некоторые авторы называют утопию «лишь преждевременно открытой истиной».
Профессиональные политологи всегда точно понимали это различие. Вебер, отнюдь не грешивший коммунизмом и утопизмом, писал: «Верно, что политика — это искусство возможного. Но возможное потому и становилось возможным, что стремились к стоящему за ним невозможному». Плывя из Испании строго на Запад, действительно нельзя достичь Азии. Но именно потому, что помешает Америка. И когда Колумб попытался сделать такую попытку, он её и открыл.
Современные социалисты Запада утонули в сегодняшнем дне. Они могли двигаться вперёд, пока дорогу их социально-защитной политике прокладывал русский коммунизм, точнее, — обращённый в будущее ленинизм, как ледокол, расчищавший дорогу в будущее и взявший на себя всю тяжесть проектного движения вперёд. Социалисты иногда помогали ему. Но чаще покрикивали и ругали за «издержки» движения вперёд, а то и прямо присоединялись к его противникам.
В какой-то момент ледокол, принявший на себя вызовы современного мира, замёрз во льдах. Но замерзать стал не только ледокол, замерзать стал и очищенный им ото льда путь, по которому с комфортом плыли социалисты, гордясь своим мерным движением вперёд. И оказалось, что они абсолютно не способны принять его эстафету, оказалось, что сами они могут плавать только там, где льда уже нет.
Социалисты оказались неспособны предложить своё видение будущего, а не только создавать его. Погружённые в пространство современного постмодерна, из всех европейских гуманистических идей они абсолютизировано наследовали только одну: право каждого жить так, как он хочет — идею множественности истин, в конечном счёте оборачивающуюся отказом от признания любого прорывного проекта, вообще любой единой ценности и любого мобилизующего смыла. Среди прочего, с одной стороны, это оказалось признанием права инокультурных, а по сути — варварских, меньшинств Европы не ассимилироваться в европейскую культуру. С другой — это обернулось и слабостью европейского мира. Лишённый смыслов, он ничего не мог противопоставить варварским, но достаточно накалённым смыслам и ценностям иных, более примитивных культур.
Если признаётся право каждого жить и молиться по-своему, значит, признаётся право инокультурного начала не ассимилироваться в основной культуре. И не только признаётся — просто оказывается, что ассимилироваться не в чем.
И это обозначает и иную цивилизационную угрозу. В условиях, когда европейская цивилизация действительно столкнулась с этими первыми проявлениями нависшей над прогрессистским вектором развития общества опасности, прогрессисты — и либералы, и социалисты — оказываются морально не способны ответить на новые вызовы.
И это вполне чётко обозначает разделение на два типа левого, в данном случае даже не столько в чисто политическом плане, сколько в плане мировоззренческом.
Одна идея — идея сегодняшней сытой жизни: идея сытой деградации, выдаваемой за наследницу левых идей. Другая идея: собственно, наследующая историческую левую идею, — идея свободы исторического творчества. Да, первое право человека — право на достойную жизнь. Но если свести понятие достойной жизни к понятию защищённости и сытости, человек, по сути, сводится к животному.
Суть же его, всё же, в другом. В том, чтобы творить мир. Человек, в конечном счёте, от животного отличается не тем, что ест на скатерти с помощью вилки и ножа, а тем, что имеет нечто большее, чем еда. Нечто, за что он способен отдать свою жизнь.
И здесь оселок, на котором расходятся два понимания левого. Левого как защиты сегодняшнего комфорта всех и каждого и левого как права человека на акт творения мира, творения своего разумного будущего.
Позорный, вполне мюнхенский и коллаборационистский призыв к капитуляции перед новым варварством, оглашаемый сегодня сплачивающейся вокруг нацизма Европой, лишь ещё раз выявил проблему кризиса левого движения, отсутствия его проектности.
И это ставит вопрос о необходимости реинкарнации левого движения, способной уйти от абсолютизации «права каждого жить так, как он хочет» к созданию проектных форм бытия, то есть способной предложить миру не только новую утопию, но и способность драться за её утверждение.
Создать утопию — не значит «сочинить сказку». Это значит, во-первых, не признавать существующий мир лучшим из возможных; а во-вторых, «принять вызов, согласившись на построение нового мира».
Похоже, что с вызовами нового межэпохального перехода можно справиться только тем же способом, которым человечество справлялось с такими переходами прежде — созданием новой Утопии.
Собственно левое и новый тип прогресса
Говоря о задачах реиндустриализации России, следует обозначить пласт ещё более важных обстоятельств. Индустриализация как таковая, как цивилизационное явление означает развитие особого типа сознания, мироощущения. Человек индустриального мира видит окружающее как познаваемое — и доступное преобразованию.
То есть его отношение лишено подчинения трансцендентной детерминированности, выражаемой в гипотезе о «высшем существе», он ощущает свою возможность окружающий его мир изменить, и в то же время оно лишено готовности этот мир изничтожать в рамках создания своей альтернативы существующему. Он твёрдо ощущает в своём отношении к миру как подвластность этого мира созидательной деятельности человека, так и «неслучайность», обоснованность имеющегося состояния мира, для своего преобразования требующего расширения познания.
Мир индустрии возникает благодаря Миру науки — развитию познания, но он в своём развитии производит новое познание по знакомой формуле:
Мир науки –> Мир индустрии –> Мир Науки* = феномен Индустриализации, за которым следует Мир науки* –> Мир индустрии* –> Мир науки** = феномен Индустриализации* или Реиндустриализации.
Носитель этого типа сознания — человек индустриального мира — создаёт тем самым основу нового типа Прогресса — Вертикального Прогресса, когда движущей силой его становится не стремление к Насыщению, Развлечению и Комфорту (НРК-Прогресс, или традиционный Прогресс), а стремление к Познанию, Созиданию и Преобразованию (ПСП-Прогресс, или Прогресс Возвышения).
Таким образом меняется и роль человека в социуме: от роли обречённого на подчинение придатка производства — до роли демиурга, субъекта «ре-Творения» мира, а сам человек, существующий в своей двуполюсности физиологического и романтического, сохраняя биологическое начало, преодолевает рубеж ограничения физиологическим, достигая, метафорически говоря, состояния гегелевского единства «в-себе-и-для-себя» абсолютного духа. Становится тем звеном в отношениях человека и культуры как «второй природы», благодаря которому мир сам становится элементом человека, но не как довлеющий над ним, а как ему подчинённый и его продолжающий и усиливающий.
