Жизнь христианства бледна. Поэтому церкви полупусты, а если даже полны (на праздники), то как-то не так. Христианское бытие приглушено, притушено, заглушено. Скорее, тлеет, чем горит. Это данность. Исключения есть, но крайне редки, и всякий раз требуется детально всматриваться в каждый случай — о том ли мы говорим, христианство ли это или источник вдохновения где-то рядом, а может быть, и вообще в другом.

Владимир Лосский в своё время заметил, что догматическое богословие в христианстве закрыто Афонским томосом, признавшим учение св. Григория Паламы (исихастское богословие). Открытыми остались лишь вопросы экклезиологии, свободного размышления об исторических путях земной Церкви в отношении с Церковью Небесной. Я думаю, это в целом верное замечание. Следовательно, путь (нормативный — ведь исключения всегда возможны) к Христу сегодня не может пролегать вне экклезиологической реконструкции этапов (ключевых моментов) истории Церкви. В философии этой операции соответствует метод феноменологической деструкции (Мартин Хайдеггер) или деконструкции (Жак Деррида), то есть помещения семантического (смыслового) множества в историко-культурный контекст.

Христианство есть нечто единое и непрерывное, вечное. Это — Небесная Церковь. Она неизменна и не зависит от исторических проекций в область времени. Но земная Церковь помещена в историю и поэтому подчиняется историческим обстоятельствам — один и тот же луч света падает на постоянно меняющуюся поверхность океана, образуя всякий раз иной узор, рисунок, фигуру. Совокупность этих фигур составляет поле экклезиологии. Эти фигуры (периоды, эпохи, фазы) выстраиваются вдоль оси, идущей от Рождества Христова, и особенно со дня Пятидесятницы (включая прелюдию Ветхого Завета) до настоящего времени, до нашего состояния мира и Церкви, которая есть сегодня и частью которой мы являемся.

Структуры экклезиологических эпох

Можно распределить экклезиологические эпохи следующим образом

• ветхозаветная Церковь (от Адама до Рождества Христова), включая подпериоды;
• 33 года жизни Господа нашего Иисуса Христа;
• сошествие Святаго Духа на апостолов в Сионской горнице в Пятидесятницу;
• апостольская эпоха (приблизительно до конца I столетия);
• катакомбы, эпоха мученичества (конец I начало IV столетия — 313 год);
• эпоха Вселенских соборов, становления догматики, богословские споры, греко-римская патристика, империя, единство православно-католического мира (IV век — вплоть до 800 года, коронации Карла Великого).

С этого момента — 800 года — пути Востока и Запада внутри христианской ойкумены расходятся всё больше — вплоть до 1054 года и Великой схизмы. Формально в период 800-1054 годов Церковь остаётся единой, но с точки зрения богословско-экклезиологического содержания это уже разные течения. На Западе IX-XI века — период схоластики, существенно отличающейся от греко-римской патристики и плавно переходящей в западноевропейское Средневековье вплоть до XV века. На Востоке культура греко-римской патристики не прерывается ни в IX, ни в XI веках, но длится до самого конца Византии — 1453 года. Восточное христианство остаётся в контексте имперского периода, что образует тысячелетний цикл: 325-1453 года. Западное христианство в IX веке отклоняется от греко-римской имперской фазы и следует иным путём вплоть до эпохи Возрождения и Реформации.

Возрождение знаменует собой конец Средневековья и утрату ведущих позиций латинской схоластики. Реформация превращает западное христианство (европейский Север) в поле совершено новой экклезиологической и теологической культуры. При этом католицизм сохраняет в целом верность средневековому стилю, а протестантизм закладывает основы радикально нового христианства. Ситуация повторяет историю с православием: католичество отделяется от греко-римской патристики, делая необратимый шаг в схоластику, где застывает. Православие замирает ранее — в самом имперском греко-римском патристическом периоде, после чего оба течения существуют параллельно. Аналогично этому протестантизм отделяется в XVI веке от католицизма, а католицизм продолжает оставаться в целом таким же, как и до Реформы.

Новое время в Западной Европе лишает христианство в целом доминантной культурной роли: начинается секуляризация, процесс, которой делает христианство чисто концептуальным (хотя предпосылки к тому заложены отчасти уже в самой схоластике), этому соответствует деизм. А затем уже безболезненно отменяется Бог как концепт, релятивизируется деизм и начинается переход к гуманизму и атеизму, которые становятся эпистемологической доминантой модерна. Церковь в Европе из центральной матрицы культуры превращается в один (наряду с другими) из социальных институтов, причём лишённый политического измерения, смещённый в область частного сектора. Церковь интенсивно секуляризируется, уступая позицию за позицией, вплоть до Второго Ватиканского собора 1962-1965 годов, где компромисс с модерном достигает своей кульминации и католичество окончательно утрачивает и форму, и содержание, необратимо порывая со Средневековьем и схоластикой.

История православия развивается по иной логике. Имперская эпоха длится на Востоке вплоть до падения Константинополя и получает историческое приращение в поствизантийском мире — в частности, в православном Московском царстве (Третий Рим). Это имперское приращение завершается русским расколом (1654 год) и окончательно прерывается в вестернизаторских и модернизаторских реформах Петра Великого. Греческое же православие утрачивает свою имперскую сущность, оказавшись маргинальным религиозным институтом в контексте исламского общества Османского халифата. Но в обоих случаях — и фанарское православие греков, и синодальное русское православие, и другие православные Церкви сохраняют догматически и в новых постимперских условиях застывшие структуры патристического богословия, закрывая период богословского творчества Семью Вселенскими соборами и Афонским томосом, поставившим точку в паламитских спорах.

В России синодальный период завершается большевизмом, в котором Церковь ещё более маргинализуется, а атеизм и научное мировоззрение приобретают характер догмы. После крушения СССР гонения на Церковь прекращаются, но её место в обществе остаётся относительно маргинальным, копируя на сей раз западноевропейские секулярные стандарты.

Жизнь как критерий

Такова последовательность фигур-проекций Небесной Церкви на ткань истории. Эти этапы (фигуры) имеют сложный темпоральный узор. Где-то временные процессы развиваются цельно, где-то параллельно, где-то разделяются, где-то экклезиологическое время замирает, где-то происходят разрывы, где-то прошлое продолжает сосуществовать с новыми тенденциями, где-то меняется содержание при сохранении формы и т. д. Небесная Церковь неизменна, её отражения в истории изменяются самым причудливым образом. Так как человек приходит к Христу через Церковь, как считают католики и православные (хотя многие протестанты это и отрицают, полагая, что приходит к Христу непосредственно), то этот путь пролегает через земную Церковь, а уже через неё — в Небесную. Соответственно, в каждую эпоху человек по-разному становится христианином. В небесном измерении Церковь едина. В земном она различна, и это различие зависит от того или иного исторического этапа. В этом и состоит суть экклезиологии: точно определить параметры каждой фигуры земной Церкви, выяснить её особенности, её связь с другими фигурами (периодами, моментами, фазами). По Лосскому, мы не можем обсуждать богословские моменты, нам остаётся их только принимать и осмыслять. Но вполне можем и, видимо, должны обсуждать и постигать, а значит, формулировать мнения относительно экклезиологии, делая именно эту область полем приоритетных и наиболее значимых теологуменов, «частных богословских мнений».

Этот текст начался с замечания о том, что в современной нам Церкви, и в первую очередь имеется в виду состояние современного русского православия (хотя к другим церквям это относится в ещё большей степени), существует определённый дефицит жизненности. Отсюда та приглушённость веры, которую мы констатируем. Можно взять это наблюдение в качестве отправного для характеристики последней фигуры, которую мы рассматриваем как состояние современного нам постсоветского православия. Так как Церковь в православии понимается как совокупность всех крещёных христиан, включая клир (католическая церковь понимает себя как совокупность клира, исключая мирян), то приглушённость веры мы применяем к нам самим, а не к каким-то оторванным от нас отдельным группам, людям или институтам. Следовательно, это определение нашей веры и относится это к нам, а не является обвинением кого-то ещё. Это наблюдение за собой как за православными христианами. То есть самокритика, а не критика.

Христос: непосредственно и опосредованно

Если мы посмотрим на другой конец новозаветной истории, в истоки нашей экклезиологии, мы увидим 33 года жизни живого Бога, Иисуса Христа. В этот начальный период Бог пребывает с нами. Следовательно, это самый живой, самый жизненный период нашей истории, когда само Слово воплотилось, вочеловечилось и было с нами, и было нами. Пророческая формула Исайи «С нами Бог!» (μεθ´ήμῶνόθες) осуществилась буквально. Таким образом, мы получили очень важную дуальную симметрию: первая экклезиологическая фигура представляет собой самого живого Бога, что есть максимум возможной жизненности, причём внутри земной истории, в Воплощении, в земном, а не только небесном измерении. А последняя фигура, напротив, отмечает полюс исчерпания этой жизненности, её смутного и отдаленного восприятия. Отзвук памяти, знак, указание на что-то, что условно и отдаленно. При этом в миг евхаристического таинства дистанция рушится, и мы причащаемся самому Христу (если мы не признаём этого, то не имеем веры), однако степень жизненного присутствия это не меняет; оно остаётся мгновенной вспышкой.
По этой логике последовательность сменяющих друг друга экклезиологических фигур может быть систематизирована по степени жизненности. Тогда мы получаем семантику христианского времени; христианская история приобретает смысл и меру.

Первый этап — 33 года земной жизни Иисуса Христа Сына Божьего. Сверхонтологический максимум жизни. Центр нашего внимания и содержания самого важного текста для христианина — Святого Евангелия.

Второй период — апостольский. Здесь важна личность святого апостола Павла. Он не видел и не знал Христа, жившего на земле, но познал Христа, воскресшего из мёртвых. Он — не видевший, но уверовавший. И кульминацией этого апостольского периода становится сошествие Духа Святаго на апостолов. Так земная Церковь сливается с Церковью Небесной. Церковные таинства, крещение и рукоположение передают божественную благодать. Это совершенно живая Церковь, но в чём-то она уступает тем благословенным 33 годам, когда сам Христос Бог был среди людей.
Далее начинается период мученичества, катакомбы. Христиане умирают и страдают за Христа, который явлен им и не как свидетелям, и не как первым апостолам. Он явлен им в живой вере, причём настолько пронзительно, что верность Христу и смерть за него являют решительный выбор. Мученики показывают, что речь идёт о вере настолько живой, что она намного важнее самой жизни. Мученичество есть, по сути, основа веры, прямое свидетельство (μάρτυς по-гречески означает одновременно мученичество и свидетельство) жизненного присутствия Христа.

Империя и богословие

Следующая фигура — становление христианства духовной основой православной империи. Это важный сдвиг. Эпоха мученичества в целом завершается, жизненность христианства переносится на священную политику, царя-катехона. Теперь жизнь Церкви неразрывно связана с жизнью империи, и жертвы во имя империи. Царя сменяют собой более непосредственное и прямое свидетельствование первых мучеников. Теперь жизнь отдаётся за царя как помазанника Божия, наступает эпоха имперского мученичества, имперского свидетельствования.

Параллельно с этим развивается богословие. Оно коренится в апостольской эпохе, зреет в период катакомб и расцветает в империи (эпоха Вселенских соборов). Богословие, как и империя, идут рука об руку; в империи есть нечто богословское, а в богословии — нечто имперское. Здесь жизненность Церкви находит выражение в сфере созерцания, божественных логосов и в области политического, как поле конкретного воплощения христианства. Политика и богословие, империя и созерцание становятся выражениями христианской жизненности. Это иное преломление бытийного начала Церкви, явно отличное по степени интенсивности и концентрации от предыдущих этапов. Мы видим, как снижается степень непосредственности и возрастает опосредованность. Но весь этот период греко-римской патристики пронизан богословско-имперским христианством, полным жизни.

До 800 года эта имперско-богословская жизнь христианского мира затрагивает обе половины ойкумены — и Запад, и Восток. Однако после 800 года, и особенно после 1054 года, западное христианство начинает ставить во главу угла именно богословие, тогда как империя (а точнее, её каролингский симулякр) приобретает второстепенное значение, а в Византии обе составляющие греко-римского периода — и империя, и богословие — продолжают идти рука об руку, сохраняя жизненность. Запад же движется в сторону папизма и схоластики, где опосредование через богословие автономизируется от опосредования через империю.

Следующий этап — конец богословско-имперской жизненности. В Византии это выражается в каденции событий — в исихастских спорах XIV века, завершавших богословский период, и через столетие в падении Константинополя (конец империи). Империя ещё существует два века, но с сильно приглушённым богословием в Московской Руси, пока в конце XVII века православный мир не утрачивает этой особой формы христианской жизненности, коренящейся в длительном — более чем тысячелетие — периоде, который совокупно можно назвать византийским. Доминация схоластического богословия на Западе заканчивается в эпоху Возрождения и Реформации, то есть почти тогда же, когда падает Византия. Богословие становится неживым, утрачивает фасцинативный характер. На этом завершается преобладание этой эпохи христианской жизненности, опосредованной теологией и империей.

Модерн: концептуальное христианство

Далее следует очень важный переломный этап. То, что ранее было живо, становится знаком, указанием, чем-то гипотетическим, необязательным. На место живого богословия приходит область концептов. Схоластическое мышление ещё знает о том высшем горизонте, где мысль входит в область ангелического небесного света, а мистическое богословие Восточной церкви, и особенно исихазм, вообще строятся на этом преображающем опыте. Но деизм Декарта и других философов Нового времени очищает теологию от всех форм опыта — пусть и созерцательного. На его место приходит рационализм, доминация концептов. Само богословие подвергается рационализации, отчего оно окончательно утрачивает жизненность. Что здесь причина, а что следствие? Вырождается и остывает ли схоластика вплоть до деизма? Или деизм подрывает схоластику, искусственно лишая её соков созерцательной жизни? Этот вопрос стоит оставить открытым. В любом случае западная экклезиология в Новое время качественно меняется. Хотя определённое ядро католичества остаётся томистским, в целом западно-христианская культура идёт на компромисс с модерном, не сопротивляясь активно деизму и заложенным в ней секуляризму и субъективизму. Становясь концептуальным (деизм), богословие утрачивает витальность. Бог превращается в концепт. Чудеса ставятся под сомнения. Это уже не живой Бог и не живая Церковь.

Протестантизм вообще разрушает представление о Церкви и традиции, трансформируя религию в частное дело, лишая её нормативного статуса. Догмы и истины становятся чисто субъективными и относительными феноменами, что, по сути, делает отношения индивидуума с Богом частным делом. В протестантизме Бог уже не просто концепт, но субъективный, частный концепт. И если по инерции он ещё называется Христом, то никакого жизненного содержания этот концепт не имеет. Не удивительно, что Реформация ведёт напрямую к секуляризму, как и деизм. В результате в Новое время христианский мир перестаёт существовать. Религия становится одним из институтов, причём частным. А её содержание, её опыт превращаются в условность, концепт, психологический выбор субъекта.

Параллельно с этим окончательно демонтируются и останки империи. Империя как конкретность христианской ойкумены, воплощённой в политическом, заменяется национальным государством, которое есть ещё один концепт. Империя священна, государство — нет, оно условно и является продуктом человеческой деятельности. Глава государства не сакральная фигура, а светский распорядитель. Жизнь империи полностью и окончательно гаснет в национальном государстве.

Так в эпоху модерна мы вступаем в следующий экклезиологический этап, где витальность христианской веры совсем иссякает. Это период превращения живого христианского опыта в концепт. Само христианство становится концептуальным, что не просто релятивизирует, но вообще исключает жизнь. Религия утрачивает любой опыт священного — и непосредственный (как в эпоху жизни Христа, апостолов или в период катакомб), и опосредованный (богословско-имперский). И от неё остаётся только концептуальное поле — философское, социальное, институциональное и т. д. На Западе это ведёт к торжеству «научного» мировоззрения, к материализму, атеизму и либеральной демократии. Именно такое полное вырождение западного христианства до уровня чистого концепта, такая окончательная утрата жизненности, даёт возможность Фридриху Ницше поставить свой знаменитый диагноз: Бог умер. Бог умер, так как перестал быть в западном обществе частью бытийного опыта. Христианство перестало восприниматься как живая и возрождающая сила. И современная западная Церковь есть не более чем музей, воспоминание, культурный экспонат, указывающий только на прошлое — на то, чем христианство было когда-то. Это мёртвая «церковь». Поэтому она почти никого не вдохновляет и если сохраняется, то только как дань «культурному наследию». За схоластикой и концом империи на Западе следует концептуализация христианства.

На Втором Ватиканском соборе католичество идёт на последние уступки секулярности, после чего западное христианство становится чистым воспоминанием, лишённым какой бы то ни было жизненной силы.

Русское христианство: этапы

Судьба православия складывается несколько иначе. Империя как священная форма христианского бытия сохраняется на Востоке гораздо дольше, чем на Западе, причём в сочетании с активным богословием. На Руси православное царство существует до начала XVIII века, и лишь под влиянием уже десакрализированного и дехристианизированного Запада начинает утрачивать своё византийское содержание. Раскол, реформы Никона и западнические инновации Петра Великого наносят по православной традиции сокрушительный удар. Жизненность русского христианства резко падает. Империя трансформируется в национальное государство, а филокатолитические и филопротестантские тенденции в богословии постепенно превращают религию в нечто концептуальное (подражая Западу). Синодальный период русской Церкви — это не расцвет богословия, но его закат. Церковная мысль отныне вдохновляется не византийской греко-римской патристикой, но копирует модернистские теории и подходы, свойственные Западной Европе. Православие — конечно, как мы уже многократно подчёркивали, на уровне земном, на уровне исторически предопределённых фигур, эпох, — остаётся таковым только номинально; оно утрачивает содержание, византийский дух, саму возможность живого созерцания. В XIX веке даже к афонскому исихазму относились с большим подозрением, воспринимая это древнее мистическое мировоззрение чуть ли не как ересь. Жития святых подвергаются рационалистической цензуре, наиболее «фантастические» чудеса вообще вымарываются из текстов по аналогии с католическими и протестантскими списками. Накануне большевистской революции русское христианство представляет собой некую историческую форму, в которой собственно христианская жизнь скорее тлеет, чем горит. Это и сделало возможным последующий скачок к атеизму и материализму. Многие воспринимали этот резкий переход как смену одного концепта на другой, что было бы невозможно и немыслимо, если бы вера в Христа была полноценной и живой. Но будучи условностью, данью традиции, привычкой, она становилась чем-то конвенциональным. Поэтому большевики и смогли установить атеистическую диктатуру.

Гонения на Церковь, последовавшие сразу после революции, вызвали подъём нового исповедничества, когда многие христиане перед лицом прямой агрессии атеистов сохранили верность своей религиозной и культурной идентичности. Однако всплеск новомученичества не привёл к масштабному возрождению Церкви. Иерархи нашли способ сосуществовать даже с антихристианскими властями, как раньше сосуществовали с секулярными прозападными российскими царями постпетровской эпохи. Всё это было бы просто немыслимо, если бы Церковь была по-настоящему полна пронзительным переживанием бытия Христова — в людях и мире.

Крах СССР привёл к снятию атеистических запретов. Но большой заслуги (вообще никакой) верующих в этом нет. Носители модерна в его коммунистической версии передали власть носителям модерна в его либеральной версии, а христиане лишь воспользовались этой ситуацией, чтобы укрепить свои позиции. Это важно: Церковь в 90-е не стала более живой, нежели она была в 80-е.

Отсутствие давления и репрессий, а также идеологический вакуум в стране создали благоприятные условия для формального восстановления Церкви, но радикальных перемен в духе не произошло и не могло произойти, так как роль христианства на заключительном этапе коммунизма и в начале западнических либеральных реформ была пассивной.

Положение русского православия в современном мире не слишком отличается от положения западно-христианских церквей: это маргинальный социальный институт, не имеющий прямого влияния ни на политику, которая целиком и полностью строится на секулярных западнических основах, ни на образование, ни на культуру. В целом структура современного российского общества более архаична, нежели на Западе, и это даёт шанс Церкви и христианству на возрождение, но снова речь идёт об инерции, о ситуативном прагматическом случае, а не о результате последовательной духовной борьбы. Конечно, в силу большей архаичности России и меньшей модернизации роль религии в российском обществе значимее, чем на Западе, а традиционализм населения глубже. Однако напрямую с жизненностью именно христианского духа, с пронзительным опытом жизни с Христом и в Христе это напрямую не связано.

Экклезиологическая последовательность эпох (фигур земной Церкви) развёртывается по мере утраты жизненного начала — от максимума к минимуму, который достигается именно сейчас. Первая Церковь полностью жива, она есть сама жизнь и больше, чем жизнь. Последняя Церковь ближе к Лаодикийскому формату, она «ни холодна, ни горяча», ни горит, ни гаснет. Её не может не быть, так как Небесная Церковь вечна, но это наиболее искажённое из возможных отражений; копия, почти полностью утратившая связь с оригиналом. Субъективное модернизированное секуляризированное теплохладное приватное концептуальное христианство — это почти уже не христианство вообще.

К имперскому мученичеству

Таким образом, чтобы прийти к Христу, надо проделать экклезиолоический путь в обратном направлении. Сегодняшняя фигура Церкви — минимум жизни. Качественным был бы рывок в сторону византизма, то есть в сторону Священной империи, православной монархии и полноценного греко-римского патристического богословия во всём его объёме. Василевс-император и святые отцы-каппадокийцы, Ареопагитики и исихазм — вот ориентир. Следующий уровень жизни (относительно того, на котором мы находимся) — это наступательное активное имперское православие, богословски-политическое. Это жизнь за царя, мученичество за империю, опыт прямого и чистого созерцания. Полная реабилитация ангельского мира. Для эпохи модерна верить в Бога (в деистском, концептуальном смысле) ещё допустимо, но в ангелов — чистая клиника. Модерн запрещает эту веру, равно как и политизацию религии, империю. Для нас всё наоборот: вера в ангелов, в чудеса и во все вообще утверждения Священного Писания — это самое естественное и жизненное, это истина, до которой мы должны дорасти, а не опустить её до нашего невежества. Точно так же живое христианство не в состоянии спокойно принимать критику империи. Враги Христа могут говорить что угодно, империя во главе с царем-удерживающим есть абсолютное благо в том случае, конечно, если царь православный и такова же наша вера. А если это истина, то именно она должна стать нормой. Это не условность и не договор, а Богом данный порядок.

Если двигаться по этой линии, то следующим шагом будет мученичество, новые катакомбы, жертва жизнью во имя Христа, живого Бога, Бога, всегда — а не только в прошлом! — находящегося рядом с нами и в нас самих. Это оживление свидетельствования, прямое и нелицеприятное утверждение того, что есть, было и будет. Живое христианство, ни на единый азъ не готовое отступить от духа и буквы Священного Писания в угоду чего и кого бы то ни было. Не Христа надо подстраивать под современность, современность надо подчинять истине Христовой, а если она не хочет, то надо с ней биться насмерть.

На Западе христианство мертво. У нас почти мертво. Но оно никогда не может окончательно умереть, пока есть хотя бы два или три верующих, собравшихся во имя Христово. И значит, возрождение, пробуждение и прорыв к Небесной Церкви возможны всегда — вплоть до самых последних дней. Поэтому у нас не просто есть шанс, у нас есть долг.

И мы его выполним.

Источник