Момент единоверия 

В настоящий момент тема единоверия приобретает особенное значение в силу целого ряда исторических, политических и культурных обстоятельств. Прежде всего это обусловлено крайне напряженными отношениями с Вселенским патриархатом и событиями на Украине, которые из-за существенных геополитических трений между Москвой и Киевом привели к новому расколу. Вселенский патриарх Варфоломей (снова, как неоднократно уже было в русской истории) учредил в Западной Руси (сегодня на Украине) отдельную структуру, не подчиняющуюся Русской Православной Церкви и напрямую зависящую от Фанара. Такое обострение отношений с Константинопольским патриархом в начале XXI века заставляет пристальнее вглядеться в историю отношений между русской и греческой церквями, а это, в свою очередь, напрямую затрагивает причину и явление русской автокефалии, провозглашение доктрины «Москва — Третий Рим» в конце XV века, помазание в 1533 году русского великого князя Ивана IV на царство, а затем бурные события Смутного времени, установление династии Романовых и, наконец, церковный раскол XVI века, в котором греческие патриархи сыграли ключевую роль, когда на соборе 1666-1667 года одновременно были отвергнуты обе ветви русского мессианства: новообрядческая в лице низложенного Никона и старообрядческая в лице Аввакума и его последователей.

Единоверие ставит своей целью восстановление единства русской церкви, преодоление раскола и возврат к дораскольному положению дел. Но такая программа в своем обосновании с необходимостью отсылает к глубинным темам: отношения между  русской и греческой церквями, баланса универсального и национального в православии вообще, роли политических и геополитических феноменов в истории и в становлении русской церкви, а шире — проблему Нового времени, западничества и эсхатологических ожиданий, в которых недоверие Западу в целом и неприятие «новин» (инноваций) — прежде всего, в области религии — играли фундаментальную роль.

Всё это заставляет иначе посмотреть на единоверие, которое возникло, как известно, в самом начале XIX века, изначально представляя собой довольно маргинальное течение, призванное лишь облегчить переход старообрядцев в лоно господствующей церкви с допущением некоторых обрядовых послаблений для них.

Но уже через столетие истории единоверия к началу ХХ века его содержание существенно изменилось, и, с появлением таких ярких единоверческих деятелей, как епископы Андрей (Ухтомский) и Симон (Шлеев), оно стало осмыслять это явление намного более глубинно — как историческое воссоединение новообрядцев и старообрядцев, а не просто как присоединение меньшинства, религиозных диссидентов к церкви господствующей. В начале ХХ века, и особенно после издания Николаем II в 1905 году указа о веротерпимости, начинается становление именно философского единоверия, которое складывается как подготовка к великому воссоединению, в котором сами вожди единоверия видели ключевой — эсхатологический — момент русской церковной истории. При этом философия единоверия основывалась не столько на институциональной и организационной стороне, сколько на глубоком цивилизационном анализе русской религиозной и политической истории. И в этом контексте сама провозглашённая цель конечного воссоединения мыслилась в свете осмысления событий этой истории, особой расстановки акцентов и смыслов. Именно поэтому следует говорить о философии единоверия, и именно в этом качестве единоверие может и должно сыграть ключевую роль сегодня, когда в очередной раз русской церкви предстоит дать ясные ответы на основные вызовы: отношения с греками и вселенским патриархом, судьба западно-русской церкви (на Украине), — а также на ещё более масштабные вызовы: Модерна (и модернизации), западной гегемонии и экспансии глобализма, на стремительную утрату русскими своей идентичности и т. д.

Современное единоверие — это довольно незначительное явление, всего несколько приходов при отсутствии собственного епископа, при этом слабо скоординированных между собой. Но, по контрасту с этой институциональной «ничтожностью», именно единоверие представляет собой ту религиозную территорию, где сосредоточены основные смыслы истории русской церкви в её наиболее качественном и глубинном измерении. Контраст между объёмом современного единоверия и потенциально содержащемся в нём историко-религиозном посланием поразителен — именно поэтому следует обратить особое внимание на философию единоверия.

Основные моменты единоверческой философии 

С большой долей упрощения можно свести основные моменты философии единоверия к следующим пунктам.

— Раскол XVI века разделил русскую церковь на две части (новообрядцы и старообрядцы), обе из которых не представляют собой совершенной цельности.

— Автокефалия русской церкви означала перенос вселенского смысла на Москву (Третий Рим) в условиях подготовки к эсхатологической кульминации, а следовательно, несёт в себе непреходящее историософское значение.

— Инновации в новообрядческой церкви проходили под западным влиянием, в котором можно выделить греческий, католический и малороссийский (униатский) компоненты, что ярко видно в истории раскола.

— Синодальный период и, в частности, упразднение русского патриаршества представлял собой, с точки зрения фундаментальных устоев православия, аномалию и находился в противоречии с исконной русской православной традицией.

— Мы живём в условиях наступления последних времен, и если старообрядцы несколько поторопились в своих апокалиптических предчувствиях, то под влиянием западного рационализма господствующая церковь подчас вообще забывала о фундаментальной неизбежности конца времен и приходе антихриста. Единоверие же предлагает восстановить должные пропорции эсхатологических ожиданий. Если старообрядческие согласы и толки постепенно приобрели сектантские черты, разработав еретические формы экклезиологии, господствующая церковь, в свою очередь, обрела некоторые черты фигуры Великого Инквизитора Достоевского, под влиянием огосударствления и западного рационализма превратившись в социально-политический дисциплинарный институт, постепенно утрачивающий собственно духовное, мистическое, трансцендентное измерение. Единоверие же предлагает найти правильные пропорции между горячей ересью и холодной ортодоксией.

Русь воссоединённая 

Представление о дораскольной русской церкви как о чём-то целом, единство чего было необратимо утрачено в обоих ветвях: и в новообрядчестве и в старообрядчестве. А это значит, что единоверие мыслит сближение со старообрядцами не как «присоединение», а как «воссоединение», где не одна часть примыкает к другой, но обе восходят на новую (для них), но вместе с тем общую для обоих корневую платформу. При этом количественный фактор: подавляющее численное превосходство «новообрядцев» и меньшинство староверов, — не должен приниматься в качестве решающего аргумента: в мире духа количество не может быть надёжной основой для признания правоты той или иной «партии». Большинство — включая императора и патриарха (как во время иконоборческой ереси в Византии) — также может ошибаться; а духовная истина также может являться уделом единиц. Поэтому воссоединение следует интерпретировать изначально прежде всего как духовный акт.

Последователь единоверия в русской эмиграции, писавший под псевдонимом «инок Захарий», ссылаясь на некоего старообрядца Филиппа Маркова, так описывал эту фундаментальную идею («Очерки Катакомбной Церкви» // Православная Русь №3, 1948, с. 8):

— Поместные церкви — не вечны. Они рождаются, живут и умирают. Вечна только Вселенская, Соборная Церковь, в состав которой они таинственно входят.

— Подобно многим другим, Православная поместная Церковь в России не была единою в историческом течении времени, как не был единым и народ.

— Россия имела три поместных Церкви:

а) «Русскую»: от крещения Руси до конца патриаршества при Петре Великом.

б) «Российскую»: от учреждения Синода до Собора 1918 года

в) «Территориальную»: от восстановления патриаршества до послания митрополита Сергия 1927 года.

— Связаны эти поместные Церкви между собою единством веры, преемством иерархии и хранением духа Христова, но это разные Церкви.

— Каждая поместная Церковь имеет свое назначение от Господа и при попытке уклониться от него или изменить данные цели умирает. Дочь её, тоже православная, получает от Господа иное назначение.

— Русская поместная православная церковь была организмом, охватывающим весь русский народ и его правительство. Церковь руками народа и правительства строила русское государство, и авторитет её для правительства и народа был непререкаем. Церковь эта умерла при попытке приспособить Божие к требованиям кесаря.

— Российская православная церковь, также поместная, уже не строила сама здания русской государственности. Она получила от Господа иное задание: быть совестью народа и его правительства. Перестав быть таковою, Церковь эта умерла, оставив народ и правительство без совести.

— Священный собор 1918 года положил начало поместной церкви «территориальной». Через собор этот получила родившаяся дочь Российской Церкви новое задание от Господа: быть солью Господней, закваской Царствия Его, ибо пока соль не утратит своего свойства, то независимо от желания окружающие осолятся. Обязательно вскиснет от закваски Божией тесто народа, лишь бы хранилась в закваске сила брожения. Добре выполнила порученное ей Господом эта Церковь. Именно за доброе выполнение и приняла она венец мученический, преданная лжебратией. За молитвы верных чад её Господь свяжет союзом любви и всех тех, кто в муках и страданиях стремится войти в общение с новою «дораскольнической» Церковью.

Такая картина фаз русской церковной истории приблизительна и не претендует на догматический статус, но в то же время отражает определённый — вполне допустимый — взгляд на её толкование. Самое важное здесь — выделенное единство всех фаз, то есть представление о непрерывности и самотождественности самого внутреннего ядра русской церкви. «Брат Захария» называет её «свято-русской церковью». По его мнению, именно такая церковь возрождалась в ранне-советский период в катакомбах под началом епископа Андрея (Ухтомского), тогда как со стороны старообрядцев её обосновывал всё тот же Филипп Марков.

Так, «брат Захария» пишет: «Что же такое она, «дораскольническая», Церковь? Это дочь «территориальной» православной поместной Церкви, получившая от Господа великую цель: вернуться самой и возвратить народ к исповеданию Русской Православной Церкви. Церковь эта называется также «Свято-Русской». Марков был апостолом её, и после ареста и заточения в Челябинской пересыльной тюрьме, где он умер, у него нашлось много единомышленников и последователей. Ими была организована делегация к владыке Андрею (в миру — князь Ухтомский), бывшему в это время в ссылке в Кизил, где владыка Андрей объединил собою ищущих слития старообрядцев и православных. Об этом был составлен «акт воссоединения». Владыка Андрей дал епископов этой новой церкви, безусловно православной.

Церковь эта осталась жива и начала расти. Некоторое время последователей её называли «андреевцами». Церковь сразу ушла в «глубокую пустыню» (в советах не говорили «в подполье») и повела работу, которую можно сравнить разве только с исторической, действительно катакомбной церковью первых веков христианства. Если суждено от Господа когда-либо вернуть Святую Русь на потерянный ею исторический путь, то, конечно, сдвиги в сознании народа произойдут под влиянием работников Божиих из «тайной Церкви».

С институциональной точки зрения полноценного формирования этой «свято-русской церкви», в которой ожидалось эсхатологическое торжество единоверия, в полном смысле слова не состоялось. Её не приняли ни старообрядцы, ни Московская патриархия, которая, впрочем, также в 1929 году пошла на серьёзные шаги, когда сам митрополит Сергий (Страгородский), считавшийся епископоком Андреем (Ухтомским), равно как и карловчанами, «предателем православия», издал указ о полной реабилитации староверов и об отмене положений Собора 1666-1667 гг. Но для нас важнее сам исторический прецедент, когда в экстремальных политических условиях — в полном смысле слова в катакомбах — убеждённые приверженцы единоверия попытались воплотить свои идеи и взгляды в жизнь.

В этом смысле «андреевцы», как последовательные борцы с большевизмом и носители свято-русского начала внутри советского режима, стали самым ярким явлением, симметричным РПЦЗ, где стараниями митрополита Атония (Храповицкого), также во многом симпатизировавшего единоверию, и его сторонников утвердился консервативный традиционалистский вектор в русском православии при полном отвержении советской власти и любого компромисса с ней. Но, вместе с тем, расхождение «карловчан» с «сергиянами» создало новый раскол, на сей раз разделивший «новообрядцев», бывших до 20-х годов ХХ века едиными, поставив на повестку дня еще одну версию единоверия — на сей раз воссоединение МП РПЦ и РПЦЗ, что произошло лишь после падения коммунизма.

Русь изначальная 

Важнейшим элементом единоверия является религиозный консерватизм. В этом вопросе единоверцы стоят на стороне традиции и жёстко оппонируют любым нововведениям — особенно тем, которые обусловлены влиянием Запада и его культуры. Именно это и привлекает единоверцев в старообрядчестве: полная приверженность церковным традициям русской старины и отвержение Запада. В этом единоверцы наследуют в полной мере линию русских славянофилов, а старообрядцы, сохранившие многие элементы не только древлего благочестия, но и нормативы народной жизни, выступают как бесценные проводники для русских людей в область их духовных корней. Однако в целом той же линии придерживались и многие консервативные авторитеты новообрядческой церкви — такие, как святитель Игнатий (Брянчанинов), Иоанн Кронштадтский и т.д, а кроме того, всё движение русского старчества в целом, начиная с Паисия Величковского.

При этом единоверцы, глубоко вовлеченные именно в проблематику раскола, не могли не видеть в его драматической истории три главных фактора, которые не просто предопределили его, но и были его глубинным основанием. Всё то, что последовало за расколом: Петр I и его реформы, чисто западнический XVIII век и эпоха русской модернизации, — было одновременно и модернизацией, и вестернизацией, то есть отходом от традиции и корней. Синодальное православие тяготело к католическим версиям, как у Стефана (Яворского), или протестантским — как у Феофана (Прокоповича), а собственно православная (как греко-византийская, так и русская) традиция была искажена или забыта. Но, чтобы прийти к этому, и в самом расколе, когда западное влияние не было ещё столь очевидным, должны быть заложены определенные начала. Их единоверцы идентифицировали как раз в греческих иерархах, привлечённых царём Алексеем Михайловичем для решения судьбы и Никона, вступившего в конфликт с царем, и вождей раскола, когда стало очевидно, что возвращённый из ссылки Аввакум не намерен полностью подчиниться царю, и, одобряя его разрыв с Никоном, не готов идти ни на какие компромиссы в вопросах церкви и уже совершившейся в то время никоновской реформы, включая книжную справу. Греки в 1666-1667 гг. воспользовались удобным случаем, чтобы свести счёты с претензией русских на особый мессианизм и укрепить влияние Фанара на московского царя, что было константой политики Константинопольского патриархата и раньше: как в эпоху Флорентийской унии в XV веке, так и в XVI- XVII вв., несмотря на признание русской автокефалии и даже участия в утверждении русского патриаршества при Годунове накануне Смутного времени. В каком-то смысле греческий универсализм в духе политики Фанара уже был серьёзным отступлением от русского мессианства. Это усугублялось тем обстоятельством, что книжная справа велась по западно-русским текстам, где можно при желании опознать прямое униатское и даже католическое влияние. Ссылка на греческие новопечатные тексты, изданные в Венеции, где также встречались определенные расхождения с древней византийской традицией, ещё более подкрепляла это подозрение в западничестве.

Так, в самом расколе и накануне раскола видны три линии атаки на русско-православную идентичность, доминировавшую в Московской Руси: и Фанар, и западно-русские веяния, окрашенные униатством, и напрямую католики (позднее — северо-европейские протестанты) были единодушны в стремлении ослабить и подорвать русский мессианизм, каждый — в пользу своей версии универсализма. Аввакум и его последователи насмерть стояли за русскую старину, а Никон начал и проводил свои реформы для того, чтобы превратить русскую церковь во Вселенскую, но только иными — скорее, политическими и геополитическими — методами.

Единоверие не делает однозначного выбора в пользу Никона или Аввакума, но отвергает, прежде всего, любые формы западнических, «универсалистских» влияний, которые возобладали в романовской Империи после раскола, а в самом расколе — отбрасывает собор 1666-1667 гг., выступая против его решений и особенно против роли греческих иерархов, сводивших счёты с «Москвой—Третьим Римом». При этом они становятся на сторону староверов в защите подлинности и древности церковных правил и обрядов, включая двуперстие, метания, знаменное пение, византийскую иконопись, но с пониманием относятся и к Никону, желавшему возрождения русского православия как эсхатологического предвосхищения последних времен (отсюда возведение Нового Иерусалима под Москвой). Именно в этом сущность единоверия — за Святую (московскую) Русь и против тех тенденций и сил, которые привели к её краху и подготовили почву для западнических реформ Петра и его последователей. При этом важно, что деяния собора 1666-1667 гг. отвергнуты (вмененные «яко не бывшие») и самой Московской патриархией в 1929 году, а позднее клятвы со старообрядцев были сняты на Поместном соборе МП РПЦ в 1971 году.

Такая установка единоверия, предлагающего вернуться к дораскольной Руси, чрезвычайно актуальна сегодня, когда влияние западничества на русское общество представляется многим православным предельно губительным (токсичным), а решение Фанара о подчинении Западной Руси своей церковной юрисдикции снова возрождает в памяти геополитические интриги греков, где поиск частной выгоды и этническое высокомерие тесно переплетаются с геополитикой внешних сил ранее — Османской империи, а сегодня — Запада, в интересах которого, несомненно, действует сегодня патриарх Варфоломей.

Философия единоверия предлагает решение: вернуться к константам русского самосознания XV-XVII веков, когда искренняя вера в миссию русской церкви, русского государства и русского народа в условиях приближающихся последних времён и в контексте последней битвы с силами апостасии, извращения и антихриста являлась основой идентичности и истоком не только церковной истории, но и геополитики, и культурного самоопределения русского человека как такового.

Русь патриархальная 

Исходя из традиционализма, философия единоверия предлагает развернутую критику синодального периода, когда западнические влияния достигли своего максимума. При этом, отчасти заимствуя старообрядческую полемику, а отчасти следуя критике самих новообрядцев, ориентированных, прежде всего, на старчество и мистицизм, единоверцы ставят перед собой задачу очищения русского православия от западнических влияний в целом, а также призывают к восстановлению независимости церкви от государства, но не как одного из социальных институтов, а как общественно-религиозного института, претендующего на особую форму власти, беря за основу принцип симфонии властей, на котором строилась политика Византийской империи. В единоверии русское и византийское сходятся между собой в неразрывном синтезе, при этом единоверие стремится избежать обеих крайностей: и чрезмерного грекофильства с утратой русской самобытности, и, напротив, национального чванства и невежества, готовых защищать любое искажение или недоразумение, если оно «освящено русской стариной». Традиционализм единоверия предлагает двигаться в направлении, обратном по отношению к западничеству и Модерну, но не противопоставляя при этом византийские корни и русскую традицию, а напротив, ища их объединения, синтеза и внутреннего единства. Не реформы русского в пользу греческого, но и не следование застывшим формам национальной инерции, а, скорее, тщательное и деликатное переосмысление и того и другого в истории русской церкви, но всякий раз с твердой волей освободить православие от западнических и модернистских элементов.

В этом смысле единоверие дает новую жизнь церковному консерватизму, который постоянно находится под угрозой вырождения и искажения, когда неприязнь к современности становится «одержимостью», блокирующей любой рациональный анализ. Единоверие открывает огромный пласт церковной практики, так как изучение полноценного древне-русского обряда, отчасти сохранившегося у старообрядцев, и восстановление этических норм и культурных установок, свойственных идеалам Святой Руси, создаёт фундаментальную основу для противостояния либеральному западничеству. Вместе с тем, русское мессианство здесь не противопоставляется византизму, симфонии властей, идее императора-катехона или монашескому исихазму, чему сами современные старообрядцы большого внимания не уделяют, но тесно связаны с ним.

В этом смысле важнейшим элементом для единоверия является восстановленный в ХХ веке после Синодального периода институт патриаршества, на чём всегда настаивали те православные, кто стремился восстановить полноту дораскольной русской традиции. Русский патриарх является символом и печатью возрождённой русской церкви, покинувшей пределы синодальной парадигмы и сделавшей шаг в направлении своих корней и своей миссии. Но такое восстановление патриаршества — особенно с учётом исторических условий, в которых оно произошло, — является уже само по себе эсхатологической чертой, знаком возрождения полноты русской сакральности перед лицом приближающегося конца времён. Патриарх восстанавливает патриархальную ось всего русского народа. И, в соответствии с византийской, а следовательно — и свято-русской традицией, полнота священной симфонии властей теперь должна быть довершена через восстановление русской монархии — вероятнее всего, через созыв земского собора. Нормальным и легитимным для византийско-русской религиозно-политической традиции является именно полная симфония властей, представленных царём и патриархом, — русским царём и русским патриархом. В синодальный период мы имели монархию, но не имели патриаршества, церковная власть была ущемлена, значение принижено. В советский период было восстановлено патриаршество, но монархия при этом была свергнута, а сама церковь подвергалась гонениям мирских властей.

И сегодня мы находимся в таком состоянии, когда есть патриарх, но нет царя, а вместе с тем — отсутствует и прямо атеистическая, откровенно богоборческая власть, которая методом прямых репрессий требует отказаться от самой мысли о монархическом строе. Никто и ничто не мешает современным русским православным христианам желать восстановления священного самодержавия и действовать в этом направлении.

Наконец, для единоверцев чрезвычайно важен и народный характер политической жизни, который они видят и в принципе выборности священства, существовавшей в Московской Руси (до синодального периода); и в глубоком вовлечении мирян в практику богослужения (что сохранилось в старообрядчестве); и в строгом аскетическом образе жизни, возвышающим народ до уровня высокой нравственности и духовности; и в преобладании крестьянского образа жизни над городским, что также являлось отличительной чертой того традиционного общества, к которому единоверцы и стремятся вернуться.

В течение последних веков русской истории мы отчётливо видим постоянный рост антирусских, западнических, модернистских настроений, непрерывное повышение градуса русофобии, что ярко выражено не только в большевиках, но отчасти — и в романовской России, а ещё нагляднее — в современной либеральной Российской Федерации (пиком такой либерально-западнической русофобии были 90-е годы ХХ века). Вопреки им единоверие последовательно утверждает патриархальную Русь: отеческую, патриаршью и монаршью, но одновременно — народно-крестьянскую, семейную, общинную и родовую.

Русь последняя 

Как мы видим, философия единоверия строится вокруг эсхатологической оси. События последних веков интерпретируются единоверцами как недвусмысленные знаки наступления последних времён. То, что происходит с русской церковью, с Россией, с русским народом в эти времена, обретает смысл исключительно в свете предсказаний о периоде последнего отступничества, приходе Антихриста и приближающемся Втором Пришествии и Страшном Суде. Это время должно сопровождаться масштабными катастрофами и потрясениями, войнами и катаклизмами, вырождением и упадком. Именно это мы видим сейчас и в самой России, и вокруг неё, и всё это недвусмысленно убеждает нас в том, что последние времена, действительно, наступают.

Но констатация наступления последних времён, осмысленная в полной мере, — показывает отличие единоверческой эсхатологии и от старообрядческой, и от преобладающих настроений в господствующей церкви. Отрицать последние времена, антихриста, Страшный Суд и Второе Пришествие не может никто из считающих себя христианами, но дальше начинаются разночтения. Старообрядцы, и особенно самыее радикальные их согласы (беспоповцы) отличаются наиболее драматическим и острым восприятием эсхатологии. Для поповцев эпоха апостасии — уже в действии, она необратимо затронула и русскую господствующую церковь, и русское государство, и русское общество в целом, что требует от самих староверов резкого отделения себя от этой эсхатологически токсичной территории. Беспоповцы же, особенно — самые радикальные, прямо утверждают, что антихрист уже пришёл в мир (теория «умного антихриста»), следовательно — апокалиптическая драма уже началась и вовсю идёт. При всём многообразии нюансов старообрядцы ориентированы в этом смысле радикально, и отвергают как пронизанные духовной чумой, «духом антихриста», не только западничество (модернизм, западничество, глобализацию и т.д.), но и саму Россию, оказавшуюся, по их мнению, в его силках давно и необратимо. В экстремальном случае это приводит к атрофии патриотического чувства и к полному отторжению российской действительности. Все ждут только конца и стремятся сохранить в преддверии его исконное русское православие в максимально чистой и неискажённой форме.

Господствующая церковь чаще всего придерживается противоположного подхода к эсхатологии. Справедливое разоблачение разнообразных апокалиптических сект и культов, основанных на еретических или просто абсурдных принципах, выработало скептическое отношение к эсхатологии в целом, которая воспринимается как богословская метафора или как простая нравственная фигура речи.

Откровенная ложность большинства «пророчеств» о скором наступлении конца света, в свою очередь, способствует постепенно формирующемуся убеждению, что конца и вовсе не наступит никогда. Что антихрист — это аллегория, а человеческая история развивается по каким-то присущим ей как таковой имманентным законам, хотя и в соответствии с Божиим промыслом (который, в свою очередь, оказывается чем-то непостижимым и радикально трансцендентным). В таком случае задумываться о подобном не только бесполезно и бессмысленно, но и вредно.

Так, стремясь сохранить здравый смысл, официальное православие подчас приходит к позиции Великого Инквизитора из романа Достоевского «Братья Карамазовы», который, встретив Христа, видит в нём лишь досадную помеху для социального христианства. Современное католичество, особенно — при папе Франциске, демонстрирует, до какой степени такое социальное христианство может дойти, следуя по пути обмирщения, а примеры некоторых протестантских деноминаций и вовсе представляют собой прямую карикатуру на христианство, полностью слившись с миром и идя ему на все требуемые уступки.

Конечно, по сравнению с католиками и, тем более, с протестантами, современные православные выглядят чрезвычайно консервативно и намного ближе к изначальным традициям христианства, а русские православные на этом фоне выделяются своим консерватизмом даже в сравнении с другими православными народами. Но всё же определённый рационализм довольно глубоко проник в официальную церковь, что повлияло, прежде всего, на эсхатологию. В пределе Великий Инквизитор вообще отвергнет конец времен, Страшный Суд, фигуру антихриста, Армагеддон и ад, то есть сам займет место антихриста.

Поэтому оба полюса: и чрезмерная эсхатологическая бдительность, граничащая с ересью, одержимостью и прелестью, и скептический рационализм прохладного «теологического официоза», — в какой-то момент до такой степени искажают христианство, что сами начинают всё больше походить на его эсхатологического противника. Сторонники господствующей церкви и старообрядцы подчас верно подмечают это в своих оппонентах, но в самих себе видеть это отказываются.

И здесь снова единоверие оказывается уникальной территорией, где эсхатология может восстановить своё православное измерение. Соглашаясь в предельно критической оценке настоящего исторического периода со старообрядцами, а впрочем — и со многими православными консерваторами господствующей церкви (прежде всего, наследниками карловчан, но также с такими софиологами как о.Павел Флоренский или о. Сергий Булгаков), — единоверцы воздерживаются от однозначной догматической и экклесиологической оценки ими русской церкви, русского государства и русского народа. И церковь, и государство, и народ ещё могут и должны перед моментом конца времён возродить своё духовное ядро, ради чего, собственно, и разыгрывается финальная драма мировой истории. Русские, в широком смысле: как церковь, государство и народ, — должны встать в авангарде последней битвы человечества против сил антихриста, которая вот-вот состоится. Ещё не всё потеряно, и перед лицом Апокалипсиса русские призваны исполнить свою миссию. Да, очень многое утрачено, искажено, потеряно и извращено, но единоверцы свято верят в Святую Русь, которой суждено воскреснуть, восстать, возродиться. Поэтому, при ясном понимании бездны падения, философия единоверия не согласна с тем, чтобы признать единственно возможной позицией бегство в себя, отказ от самой попытки оказаться в последней битве на правильной стороне. Эта битва уже идёт, и она будет становиться всё более ожесточённой, но, при всех успехах антихриста, Русь ещё стоит — вопреки всем и всему. И в этом — особая эсхатологическая истина единоверцев, которую мы явно обнаруживаем уже у Андрея (Ухтомского) и у катакомбников: конец света наступает, он скоро наступит, но ещё не наступил. Единоверие обосновывает эсхатологическую свободу — возможность и долг русских христиан сделать всё, от них зависящее, для возрождения русской церкви, русского государства и русского народа. Да, сегодня все они: и церковь, и государство, и общество, — предельно извращены, подчас — вплоть до своей противоположности. Но это не повод опускать руки и бросать Отечество, пытаясь спасти только самих себя. Спасать надо всех вместе, и либо так, либо никак.

В этом истина единоверия — русская истина.

ИсточникЗавтра
Александр Дугин
Дугин Александр Гельевич (р. 1962) – видный отечественный философ, писатель, издатель, общественный и политический деятель. Доктор политических наук. Профессор МГУ. Лидер Международного Евразийского движения. Постоянный член Изборского клуба. Подробнее...
comments powered by HyperComments