Троический код, код консубстанциальности или единосущия — под такими именами выявляется природа осевого первоначала русского менталитета, на которое нанизываются другие культурные коды.
Статья опубликована под названием «Философская консубстанциальность как выражение ключевого цивилизационного кода России» в научном журнале «Вестник Томского государственного университета» (2026. № 522). doi: 10.17223/15617793/522/8
Аннотация
В статье обосновывается методология изучения цивилизационной идентичности как комплекса двух сфер: кодов и ценностей, рассматриваемых по модели взаимодополнительности. Ценности выводятся из цивилизационных кодов органическим образом, как их производные. Данная методология реализуется на примере узлового кода русской картины мира – «троического» кода (философской консубстанциальности). Показывается, как данный код действует в сопряжении с несколькими другими ключевыми русскими кодами.
Введение
Работа над структурой и содержанием цивилизацонной идентичности, которая уже несколько лет ведется целым рядом научных и общественных групп в России, должна иметь своим результатом построение целостной модели такой идентичности. На данный момент такой модели еще нет, о чем свидетельствует острая полемика и разногласия между исследователями вокруг дискурса традиционных ценностей, суверенной системы идентичности, государства-цивилизации как в теории, так и в прикладном плане [1; 2].
В настоящей статье мы остановимся на раскрытии исключительной важности и значимости категории цивилизационного кода в его несовпадении с категорией ценностей. Это предполагает преодоление тех методологической неясностей, которые продуцируют торможение на пути выработки убедительного и перспективного методологического решения. Сразу хотелось бы обратить внимание на ключевой, по нашему мнению, элемент такого решения: нежелательность смешении ценностей и кодов, в том числе и если речь идет о традиционных ценностях. Межу тем, такое смешение является устойчивой чертой аксиологической картины модерна, которая строилась как попытка дать универсалистский проект ценностей. Этот проект испытал глубочайший кризис и, как нам представляется, терпит сейчас полное фиаско. Стремительное вхождение в самосознание многих обществ концепции государства-цивилизации предполагает и соответствующие аксиологические выводы: каждая цивилизация строит собственную суверенную модель ценностей в опоре на собственные цивилизационные коды.
Не станем утверждать, что данная тенденция везде и навсегда необратима. Однако она связана с другим важным методологическим изъяном многих современных штудий, призванных пролить свет на цивилизационную идентичность, а именно: устаревшее, а зачастую даже и рудиментарное понимание традиции, как некоего набора обычаев, привычек, норм и образцов характерных и специфичных для конкретной культуры. Такое понимание может использоваться в обиходе или как концептуально не выделенная, не акцентированная в научном плане категория. Однако традициология как особая отрасль философской теории уже давно ушла от столь упрощенного взгляда на сущность социокультурного наследования. Мы предлагаем в вопросе о традиции и традиционных ценностях опираться на современную, отвечающую времени методологию, методологию традиции-цивилизации, теорию традиции как сверхсложной синергетической системы. В рамках таких подходов внутри традиции выделяются три фундаментальных слоя социокультурного воспроизводства: «сверхорганизационная сфера» выступает как целеустремленная диссипативная суб-система, исторически движущая традицию к «своему-высшему»; консервативная суб-система аккумулирует опыт и обеспечивает его трансляцию в поколениях; периферийная диссипативная суб-система вступает в разнообразные связи и отношения с внешней средой, что допускает эксперименты и импровизации для обогащения традиции-системы внешним опытом, при этом теоретически не допускается подмена этим опытом «своего-высшего» (на практике этот принцип часто нарушается, что само по себе является симптомом кризиса традиции как системной целостности)[1][3].
Главная задача данной статьи: реализуя указанные методологические установки, раскрыть сущность консубстанциальности как осевого феномена, служащего выражением глубинного цивилизационного кода России. Этот код, его можно назвать кодом Троицы или опять же кодом консубстанциальности, представляется нам системоформирующим для цивилизационной картины мира[2]. Раскрывая глубину троического кода, мы также укажем и на взаимодействие его с другими ключевыми кодами.
Широко известна мысль, что в триаде, в трех лицах уже задана минимальная социальная модель; трое – уже общество. Консубстанциальность одновременно значима и в индивидуальном, и в социальном ракурсах. Католический кардинал Томаш Шпидлик, знаток русской культуры и религиозной философии, проявивший к России редкую эмпатию, уделил определенное внимание предпосылкам раскрытия русского троического кода, хотя он и не употреблял сам термин «код». Его наблюдения – как взгляд постороннего – служат косвенным подтверждением верности гипотезы о ключевом характере концепта консубстанциальности для русского мировосприятия, причем не только в религиозной составляющей. (Когда мы говорим о консубстанциальности как коде, мы имеем в виду не только религиозные интуиции, но глубинную структуру цивилизационной идентичности, определяющим образом воздействующую на поведение и мышление в их самых разнообразных развертках.) «Русские следуют греческой традиции, но они вносят в нее нечто оригинальное, — замечает Шпидлик, — размышления о Св. Троице не остаются изолированными от области культуры; философы и мыслители часто обращаются к этой тайне. В конце своей жизни, работая над книгой по истории философии, Иван Киреевский приходит к выводу о том, что направление философской мысли прежде всего зависит от той концепции, которой мы придерживаемся относительно Святой Троицы. Это утверждение, парадоксальное на первый взгляд, подтверждается в трудах многих мыслителей» [4, с. 63]. Шпидлик в своих обзорах дает уже некоторый материал по философской рефлексии вокруг троичности, кратко коснувшись соответствующих идей у Соловьева, Федорова, Карсавина, Флоренского. Но он не пытается объяснить, почему русские умы настойчиво проецируют троическую (консубстанциальную) тайну бытия на земные и практические дела.
О методологическом различении ценности и кода
Кризис ценностного проекта модерна, давшего в свое время самые зрелые плоды в классической аксиологии, наиболее полно представленной в баденской школе неокантианцев, заметно проявил себя уже в последней трети XIX века. По выражению Макса Вебера, пришло понимание, что со времен Ницше или еще ранее, с «Цветов зла» Бодлера, прекрасное уже «не является добрым, и что оно прекрасно именно в том, в чем оно не добро»; «и уж ходячей мудростью является то, что нечто может быть истинно, хотя оно не прекрасно и поскольку оно не прекрасно, не священно и не добро» [5, с. 725-726].
В XX веке кризис аксиологического проекта достиг определенного пика, когда на место выразителя высшего развития цивилизации модерна претендовали немецкий национал-социализм с его апофеозом «ценностного мышления», а с другой стороны – неолиберальное общество с его культом де факто антиценностей и деструкцией классического этического уклада как «репрессивной культуры». Своего рода симптомом девальвации некогда прекраснодушного и величественного аксиологического проекта стало его философское отрицание, которое огласил Мартин Хайдеггер, заявив, что ценности – «самое беспомощное и шитое белыми нитками прикрытие предметности сущего, ставшей плоской, бледной и поверхностной. За ценности никто не станет умирать» [6, с. 158]. Яркая параллель и предвосхищение этого восклицания – творчество П.А. Флоренского, в котором была не просто предложена ревизия иллюзии «возрожденческой культуры», но и поставлен вопрос о деонтологизации самого человека, оказавшегося в «мире метафизических призрачностей» [7, с. 100].
Продолжателем линии Хайдеггера можно считать выдающегося правоведа Карла Шмитта, говорящего в своей «Тирании ценностей» (1960) о непригодности самих категорий аксиологии, «делающих несоизмеримое соизмеримым»; искать же конкретный смысл понятия ценности, по Шмитту, следовало бы «там, где ему место, в области экономики»[3] [8, с. 11-12]. Наконец, один из представителей следующего поколения той же философской традиции Роберт Шпеман во время бомбардировок Белграда в 1999 г. заявил, что ценности воюют против людей, и что представляется опасным говорить о государстве как “общности, основанной на ценностях” [9]. Эта риторика на тот момент существовала уже параллельно с весьма близкой ей и распространенной ныне манерой говорить про Rules-Based Order («Порядок, основанный на правилах»), чем западные политики пытаются замаскировать свой отказ от ранее общепризнанного верховенства международного права.
В России на рубеже XX и XXI вв. в аксиологии активно продвигался все тот же проект универсализации ценностей, который, впрочем, без больших осложнений ложился на почву вчера еще выстроенной по марксистским лекалам социогуманитарной науки. В качестве примера можно упомянуть концепцию Н.С. Розова, предложившего принять за основу общезначимость так называемых «кардинальных ценностей», – в качестве новых табу предлагались глобальные проблемы в постановке Римского клуба и его воспитанников, постулаты устойчивого развития, в том числе экологические ценности, которые «люди нынешних поколений не имеют права нарушать» [10, с. 152-173]. Однако апологеты такого рода «глобальной этики» обходили стороной тот факт, что даже универсалистские стандарты и парадигмы множественны – по той причине, что каждая цивилизация генерирует не только собственные системы ценностей, но в конечном пределе также и собственный тип универсализма.
Установления связи и зависимости системы ценностей от цивилизационных кодов – методологическое решение, которое выводит аксиологию из проекта модерна, и в то же время разрешает большинство порожденных им запутанных проблем. Так, например, Уильям Франкена констатировал разрыв, отсутствие континуума между ценностями, когда они не могут быть выведены друг из друга, пребывая в своего рода «изоляции» [11, с. 84]. Сегодня в отечественной науке постепенно складывается консенсус по поводу того, что ценности это так или иначе представления, элементы сознания, либо индивидуального, либо коллективного и общественного. Вместе с тем в мировой аксиологии распространено расширительное толкование ценностей, как включающих в себя не только понятийные формы, но и неосознаваемые механизмы идентичности. Это делает категорию ценностей размытой и приводит к умножению сущностей и выделению несводимых друг к другу направлений аксиологии уже на уровне первичных понятий [12]. С нашей точки зрения, различение ценностей и кодов по принципу взаимодполнительности является сегодня необходимым условием для создания стройной целостной модели идентичности.
Разработчики концепции президентского Указа о традиционных ценностях (№ 809 от 09.11.2022 г.) также дают достаточно адекватное определение: «ценности – это основные представления о добре и зле, о должном и недопустимом, о смысле существования человека, страны и человечества в целом» [13, c. 31]. Но если это так, целостная модель должна включать в себя еще более важную составляющую – цивилизационные коды, представляющие собой чрезвычайно устойчивые механизмы сверхличного отбора, порождающие исторически органичные в контексте целостной идентичности ценности. «Культурный и цивилизационный коды, — справедливо отмечает Е.П. Каргаполов, — скрыты в структуре психики человека, сущности сообществ и этноса на уровне Я, поэтому они ощущают себя как цельное существо, субъект их индивидуальной или коллективной деятельности, становятся субъектом познания и преобразования культуры и цивилизации» [14, с. 30].
Абстрактные представления сами по себе не транслируются, передаются поведенческие комплексы и личностные образцы. Чаще всего человек получает ценностные понятия в детстве, некритично их усваивает. Но если эти понятия, будучи привнесенными в культуру извне или сконструированные искусственно идеологическим путем, вступают затем в явный или неявный конфликт с лежащими на более глубоком уровне цивилизационными кодами, представляющими собой скрытую реальность идентичности, то это не может не вызвать в результате мощный разрушительный резонанс, ведущий к пересмотру неадекватной аксиологической картины.
На наш взгляд, наметившаяся в последние годы тенденция к четкому различению терминов (ценности как представления, коды как глубинные установки, архетипы, скрытые мифологические структуры и т.п.) является методологически плодотворной. Дадим далее рабочие определения этих категорий.
Ценности мы определяем как смысловые ориентиры целеустремленной деятельности (это всегда представления). При этом традиционные ценности служат воспроизводству традиции как системы.
Цивилизационные коды в свою очередь определяются как исторически долговечные, неосознаваемые, лежащие в культурной подоснове настройки человеческого поведения и мышления, обеспечивающие своеобразие традиции-цивилизации. Ценности формулируются на основе действия в культуре и обществе этих глубинных кодовых настроек.
А.В. Щипков указывает три источника формирования понятия «цивилизационный код»: современный технократический канцелярит, семиотика 1960–1970-х гг., генетика [15, с. 30]. К числу этих источников можно также добавить криптографию, откуда понятие «код» было почерпнуто и теоретиками языкознания.
Параллели с биологией и генетикой в этом плане также являются весьма яркими, особенно если учитывать ключевое значение для теории культуры и теории цивилизации проблематики социокультурного наследования. Обращает на себя внимание параллелизм в генетике и в исследованиях социокультурной динамики таких пар понятий (соответственно) как «наследственная адаптивная изменчивость» – «вариативность традиции», ген – стереотип, биологическое наследование – социокультурное наследование, «адаптивная норма» – «модель наследования», репродуктивность ДНК – воспроизводство социального опыта, фенотип – исторически конкретное состояние культуры, генотип – наследие как закодированная в культуре сумма переданного (М.К. Петров называл его «социокодом») и т.д. [3, с. 27-28]
Однако параллели между генетической биологией и теорией культуры нельзя рассматривать лишь как метонимию из одной области знания в другую. Цивилизационистика и родилась во многом из интуиции родства живого в биологии с одной стороны, в культуре и социуме – с другой (теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского). Культурный (цивилизационный) код по самой своей природе предполагает наличие институтов воспроизводства носителей этого кода. Поэтому дешифровка глубинных смыслов и установок культуры является не столько коммуникативной проблемой, не столько вопросом семиологии, в которой долгое время вынашивался сам концепт культурного кода, сколько важнейшим предназначением культурной традиции, школы, института, где сохраняется и воспроизводится статус учителя и ученика. Перенос символов и глубинных архетипов из одного цивилизационного ареала в другой представляет такую острую и во многом неразрешимую историческую проблему именно по этой причине.
О коде как неосознаваемом пласте идентичности
Каждый код-тайну можно пытаться «разоблачить», попытаться избавить его от статуса «непознаваемости», чем мы в некотором роде и занимаемся в данной статье. Но при этом чем глубже мы погрузимся в корни идентичности, тем более темной и необъяснимой с точки зрения прагматической логики будет представляться нам тайна кода. Наши попытки объяснить его генезис эмпирическими фактами и факторами окажутся недостаточны, причем сам секрет стойкой воспроизводимости кода в данной общности будет от нас ускользать.
Говоря еще на языке аксиологического проекта модерна (расширяя категорию ценностей подобно Виндельбандту, Риккерту, Шелеру и т.д.), многие отечественные мыслители первой половины XX века вместе с тем ухватывали главное. «Понять душу данной культуры, понять “дух времени”, — писал один из самых глубоких наших аксиологов С.А. Левицкий, — можно лишь на основе коллективно-субъективной иерархии ценностей. При этом не столь важна та иерархия ценностей, которую человек строит своим разумом, сколько та иерархия, с которой он сообразуется всем своим существом, т.е. иррационально, подсознательно. (…) Подсознательно-субъективная иерархия ценностей является при этом определяющей для понимания данного человека, культуры и т.д.» [16, с. 206] Правовед Н.Н. Алексеев в своей работе о ценностях подчеркивал: «Культура обычно является продуктом подсознательного творчества и ценности, лежащие в основании культуры, впервые должны быть открыты культурной философией» [17 с. 147]. Б.П. Вышеславцев, как будто играя с категориями психоанализа, отмечал: «Характер человека (…) есть нечто скрытое. (…) Характер имеет свой корень не в отчетливых идеях, не в содержании сознания, а скорее в бессознательных силах, в области подсознания. (…) Чтобы понять душу народа, надо, следовательно, проникнуть в его сны. Но сны народа – это его эпос, его сказки, его поэзия…» [ 18, с. 137] [4]
Наиболее чутко истину о скрытых глубинах идентичности улавливают и передают художники, поскольку здесь необходим отточенный дар воображения. Писатели и деятели искусства обнаруживают этот айсберг идентичности в его «подводном массиве», не проявленном в понятиях и категориях (малой, «надводной части» идентичности).
Вот Иван Бунин в своих знаменитых «Косцах» проговаривает это ощущение нераскрытости и неосознанности глубинной самоидентичности в дореволюционной России: «…Все мы были дети своей родины и были все вместе и всем нам было хорошо, спокойно и любовно без ясного понимания своих чувств, ибо их и не надо, не должно понимать, когда они есть» [20, Т. 4, с. 223]. А вот Василий Белов в книге «Лад» наблюдает удивительное сущностное единство цивилизационной основы юга и севера России: «Тот, кто читал Гоголя и провел хотя бы детство в северной довоенной деревне, обязательно должен заметить удивительное сходство святочной обстановки с атмосферой, описанной в повести «Ночь перед Рождеством». Вообще все «Вечера на хуторе близ Диканьки» Н.В. Гоголя в этом смысле полностью соответствуют духу нашего северного народного быта. Казалось бы, все разное: язык и песни, природа и нравы. Но что-то главное, необъяснимое является общим, родство здесь поразительное» [21, с. 367-368]. Заметим, как это точно выражено: писатель почувствовал нечто именно «главное», и именно «необъяснимое», то есть и не подлежащее вскрытию (код, как правило, и не вскрывается, пока он действует в толще непосредственной народной жизни, а нащупывается лишь косвенно). «Гоголь, — продолжает Белов, — никогда не бывал ни в Кадникове, ни в Холмогорах, не слыхал наших северных вьюг и песен, не видел наших плясок и праздников. Но северные бухтинщики и до сих пор узнают себя в Рудом Паньке, озорство украинских парубков имеет полное сходство со святочным баловством. Пьяный Каленик и сейчас бродит по каждой вологодской деревне…» [21, с. 368]
Из цивилизационного кода, после того как на него натолкнулись и обнаружили его присутствие внутри идентичности, можно вывести в качестве проекций большое число представлений и ценностных образов. Однако обратная процедура весьма затруднена, если отсутствует понимание целостной модели идентичности. К примеру, «ценность толерантности» в девяностые и нулевые годы в РФ продвигалась как некоторая инновация в стране, которой, даже по свидетельству иностранных исследователей, «в сфере межэтнических отношений нет нужды обращаться к чужеземным образцам. Собственная история России дает характерные образцы, которые можно считать одними из лучших во всей европейской истории» [22, с. 322]. Традиционная российская «терпимость», безусловно, была исторически и культурно гораздо более адекватна России, чем насаждаемая «толерантность». Однако из терпимости как таковой нельзя вывести породивший ее код. А из ряда цивилизационных кодов России, таких как Общество-Обчество, Иоанновский дух, Халкидонское многоглавие, если постигнуть их суть – терпимость, уживчивость, покладистость выводятся с необходимостью и делается это как непринужденный естественный шаг. На выходе мы получаем именно своеобразную, обусловленную спецификой «тонких настроек» аутентичную ценность, а не туманное понятие, навязываемое в качестве отвлеченного идеала.
Итак, код является не метафорой из биологии или семиологии, но несет в себе внутренний рисунок духа, образ конкретно-исторического, культурно-исторического лица, которое можно обозначить как Отправной субъект. Коды живут в нас как настройки, сложившиеся благодаря такому субъекту, стоявшему в начале цепи преемственности на заре становления цивилизации. Код обретается в образе первопредка, первоучителя, первооснователя. Используя гениальную находку отечественного востоковеда В.С. Семенцова, можно утверждать, что предельным содержанием традиции является не знание, не зашифрованная информация о чем-то, не понятия или категории – но «истина, понимаемая не как «что» (…) но как «кто», как живые единства личности и знания» [23, с. 124].
В наиболее незамутненном виде эта истина традиции и кода как ее сущностного содержания постигается в религиозной сфере. Тропарь преподобному Сергию Радонежскому говорит о старце так: «образ быв твоим учеником». Преподобный старец в этом смысле постигается как первообраз, живой личностный архетип (в исконном, а не юнгианском значении), а его ученики, пусть даже отделенные от него многими веками, оказываются чем-то вроде духовных правнуков.
Весьма проникновенно и по-философски утонченно эту мысль передает П.А. Флоренский в своей работе «Троице-Сергиева лавра и Россия»: «Русская книга, русская литература, вообще русское просвещение, основное свое питание получали всегда от просветительной деятельности, сгущавшейся в Лавре и около Лавры. Самые странствования Преподобного Сергия, а дальше бесчисленные поколения русских святых, бывших его именно духовными детьми, внуками, правнуками и так далее, до наших дней включительно, разносили с собой русское просвещение, русскую культуру, русскую хозяйственность, русскую государственность, а точнее сказать, русскую идею в ее целом, все стороны жизни нашей собою определяющую» [24, с. 366].
На наш взгляд, здесь сформулировано Флоренским наиболее адекватное понимание, что такое русская идея. Возвращаясь к преподобному Сергию как отправному субъекту, имеет смысл вспомнить такую деталь его наследия как чисто русский праздник Троицы (в других поместных церквах он отмечается как День сошествия Святого Духа) и особое отношение к Троице как к догматической и в то же время живой личностно-мистической истине. Русская интуиция троичности как насущной святыни, источника будущих свершений, была передана ученикам именно Сергием Радонежским, а затем постепенно открывались новые и новые слои глубинной тайны этого цивилизационного кода – смысложизненной настройки на единосущие как бесконечно самораскрывающийся духовный эталон, своего рода мечты о консубстанциальности.
Консубстанциальность в русской философии
Происходя из богословской сферы, идея консубстанциальности далеко не у всех мыслителей приобретала черты, дающие основания говорить о прямом выражении в их творчестве того ключевого цивилизационного кода, о котором идет речь; тем не менее, как правило, косвенное его выражение имело место.
К наиболее крупным концепциям консубстанциальности, раскрывшим глубинное ее содержание на универсальном плане (то есть не только в богословском ключе), относятся концепции Флоренского, введшего это понятие в метафизику, Николая Лосского, создавшего развернутую философскую теорию консубстанциальности, а также Антония (Храповицкого), архимандрита, затем епископа, затем архиепископа и митрополита, первого главы Русской Зарубежной церкви. Владыка Антоний – замечательная фигура русской духовной и общественной жизни[5], он сумел в весьма органичной модификации создать версию проекции богословского «единосущия» в мирскую жизнь.
К предтечам этих учений можно отнести в общественно-философской мысли И.В. Киреевского, Ф.М. Достоевского, Н.Ф. Федорова, Л.М. Лопатина, а в духовно-академической школе – архиепископа Иннокентия (Борисова), О.М. Новицкого, С.С. Гогоцкого, П.Д. Юркевича [25, с. 79-80]. В.С. Соловьев и С.Н. Булгаков, безусловно, внесли свой вклад в развитие философского концепта консубстанциальности. При этом они давали немало поводов упрекнуть их в слишком сильном увлечении отождествлением абсолюта и космоса, божественного и тварного миров, – черта, которую В.В. Зеньковский определил как «навязчивый соблазн монизма» [26 с. 855].Соловьев прямо связывал единосущие и всеединство, говоря о консубстанциальности как «внутреннем всеединстве»[6].
Среди современников и более молодых коллег Флоренского (как своего рода «законодателя» метафизической консубстанциальности), которые были не совсем чужды этой теме, нужно назвать Л.П. Карсавина, А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина, В.Н. Лосского. Последний осуществил обратное движение из философской в строго богословскую «гавань», но при этом учитывал достижения и искания философов старшего поколения.
Особняком в этом ряду стоит С.Л. Франк, который в работе «Непостижимое», излагая свою теорию антиномического монодуализма, вплотную приблизился к философской консубстанциальности, и даже сформулировал ее коренную сущность, не прибегая при этом к самому термину «консубстанциальность»: «Истинное трансцендирование к “ты” как “мне-подобной” подлинной реальности предполагает исконное бытие моей самости в сфере “я-ты-бытия”, в сфере живого, для-себя-сущего всеединства. Это есть как бы стремление к воссоединению того, что в последней глубине реальности исконно едино» [27, с. 376]. Другой важной мыслью Франка для философии консубстанциальности и понимания троического кода стала изложенная в «Духовных основах общества» идея о «я» и «ты» как двух «зеркалах, выставленных напротив друг друга», во взаимосвязи которых возможно бесконечное самоуглубление обоих субъектов и открывается нечто вроде «общего духовного кровообращения», пробуждающего в них их «первичное единство» [28, с. 49-50]. В этом новом качестве «Мы», возникающем на пересечения «я» и «ты», Франк усматривает онтологический исток общества как такового.
Флоренский
Логическая структура консубстанциальности дана Флоренским в его программном труде «Столп и утверждение истины»: «А находит себя в не-А» (где под А понимается существо). В этой сухой формуле в предельно свернутом виде дана схема онтологической теории живого интуитивного созерцания, в котором А адекватно и полноценно постигает не-А. Флоренский подчеркивает, что такая гносеологическая установка характерна именно для русского и православного мировоззрения. Используя греческие термины «единосущие» (homoousios) и «подобосущие» (homoiousios) Флоренский подчеркивает: «Стремление к чистому омиусианству как к своему пределу определяет историю новой философии в Западной Европе; тяготение к чистому омоусианству делает своеобразную природу русской и вообще православной философии. При этом нам нужды нет, что ни там, на Западе, ни здесь, у нас, нет доведенного до конца ни омиусианского, ни омоусианского мышления. Да, мы знаем, что первое – и вообще невозможно, иначе как в геенне огненной, а второе – иначе как в раю» [29, Том I, с. 80-81]. В отвержении консубстанциальности как принципа Флоренский видит «сущность зла» [29, Том I, с. 213].
Однако консубстанциальность у Флоренского оказывается еще и глубоко интимным, эмоционально-интуитивным акцентом в его жизни и творчестве. Вспомнив здесь о заповеди Христа «Больши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя» (Иоан 15, 13) – нужно обратиться к теме духовной дружбы как одного из пронзительных выражений консубстанциальности в земной жизни. В приведенной евангельской цитате содержится парадокс «другого» и «своего». «Други своя» есть формула контаминации «близкого» и «неблизкого». Впрочем, этот парадокс заложен уже в самом русском (и церковнославянском) языках: друг одновременно что-то близкое, и в то же время он «другой» по этимологии. Консубстанциальность в этом смысле осуществима не только со своим, с родным и очень близким (что было бы, вероятно, более осуществимо и более понятно), но именно что с другим. Флоренский тонко чувствует этот парадокс: «Я – единственно, и все, что есть другое в отношении Я, то уже – и не-Я. Друг – это Я, которое не-Я: друг – contradictio, и в самом понятии о нем завита антиномия» [29, Том I, с. 439]. Чудо дружбы и дружеской любви, по Флоренскому, осуществляется как своего рода вторжение в интимную глубину другого существа, происходит разрыв «перепонки самости», но он осуществляется ради Третьего и в свете Третьего (Святого Духа в богословии) и является глубинным самопознанием.
В статье А.П. Козырева, посвященной этому аспекту консубстанциальности, автор отмечает: «Здесь открывается нам задушевная специфичность русской гносеологии – познать другого можно не на пути абстрактных гносеологических спекуляций или психологических экспериментов – вчувствования, например (хотя и им отводится определенное место), но на пути любовного проникновения к другому, сердечного «милования» другого» [30, c. 20].
Выдающийся богослов Русского Зарубежья В.Н. Лосский внимательно изучал труды П.А. Флоренского и, по наблюдениям современных исследователей, вольно или невольно комментировал их. В отношении многих этих религиозно-философских находок и вдохновений отца Павла Лосский-младший высказывался (при этом не называя имени Флоренского) крайне бережно, при том что он усматривал там не всегда корректное с точки зрения святоотеческой традиции содержание. Лосский ни в коей мере не был либеральным критиком, «лакирующим» религиозные увлечения старших по возрасту православных мыслителей (достаточно вспомнить его крайне жесткую и принципиальную реакцию на софиологию С.Н. Булгакова в работе «Спор о Софии»)[7]. Но по отношению к Флоренскому он проявлял деликатность и, даже более того, допускал иногда долю оправдания его увлечений доктринами всеединства и софиологии. Н.Н. Павлюченков в связи с этим отмечает: «Особенно ярко проявляет себя то обстоятельство, что В. Лосский пишет под влиянием, или, во всяком случае, с учётом тех положений и размышлений, которые содержатся в «Столпе» Флоренского» [32, c. 812-813].
При этом есть и явные расхождения: так, например, если Флоренский в «Столпе» говорит о стяжании личностью любви как Божественной Сущности, то у В. Лосского в «Очерке мистического богословия», конечно, речь может идти только о причастии и усвоении тварью Божественной энергии [32, с. 810].. «Когда говорят: “Бог есть Любовь”, — пишет Лосский, — или “Божественные Лица объединены взаимной Любовью”, то имеют ввиду их общее проявление, любовь-энергию, которой обладают все Три Ипостаси, ибо единство Трёх превыше даже самой любви» [33, c. 63].
В этом месте Лосский-младший строго следует нормам апофатического богословия, различая действование (энергию) и Того, Кто действует. Флоренский же имеет в виду, конечно же, не это, и говорит не про энергию. «Бог, – пишет Флоренский, – есть существо абсолютное потому, что Он – субстанциальный акт любви, акт-субстанция (…) Любовь – это сущность Божия, собственная Его природа, а не только Ему присущее промыслительное Его отношение» [29, Том I, с. 71].
Когда Флоренский пишет о божественной любви, он, помимо прочего, держит в уме драгоценную для него рублевскую икону Троицы, показывающую – через наглядность опыта любви, – что математическое единство (самодостаточность единицы) не исчерпывает богатства жизни. Заметим, Флоренский нигде не утверждает, что тождественны таинственная любовь внутри Троицы и любовь за ее пределами (любовь Бога к нам и ответная наша любовь к Нему).
Важно не забывать, что, в отличие от пантеистических либо панентеистических концепций, в православии речь идет все же не об одном, а о двух единосущиях, двух консубстанциальностях, причем одно из них (единство человеческой природы) уподобляется, является отблеском божественного единосущия Лиц Троицы)[8]. Вопреки упрекам некоторых критиков Флоренского, два единосущия (внутритроическое и богочеловеческое) не отождествляются, но сопрягаются, второе есть подобие первого, а не слияние с ним, хотя Флоренский и употребляет неоднократно такие спорные для богословского сознания выражения как вхождение твари «во внутри-Троичную жизнь», «в недра божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его» [29, Том I, с. 75].
Наличие не одной, а двух консубстанциальностей задает картину бытия, в основе которой усматривается крестообразная фигура, включающая четыре онтологические области: 1) внутрибожественный уровень (единосущие Троицы); 2) богочеловечество Христа, соединяющее две природы (через эту область человеческая природа втягивается в высшую реальность и достигает обожения); 3) человечество в его единосущии Христу (восходящий вектор движения к высшим областям, стремление к святости, к обожению); 4) человечество ниспадающее или сознательно противящееся этому восхождению, отвергающее консубстанциальность. Итак, первое единосущие соответствует первой области из четырех, второе – третьей, и они между собой не пересекаются иначе чем через посредство личности Богочеловека Христа. (Не так в панентеистических доктринах Соловьева и Булгакова – где консубстанциальность одна, и она при посредстве Софии сливается в неразличимое единство сущности Божества и обоженной твари.)
Важно понимать, что свободный выбор человека в пользу 4-й онтологической области (отказ от единосущия) означает не только разобщение по вертикали описанного выше креста (разобщение с высшим началом), но и по горизонтали, то есть разобщение с людьми, с духовными ценностями. Это путь атомизации, хаотизации социальных порядков, общества аномии, «борьбы всех против всех», в пределе же он ведет к солипсизму и безумию ненависти.
Храповицкий
Известная фраза, долгое время приписываемая преподобному Сергию Радонежскому – «взиранием на Св. Троицу побеждать страх перед ненавистною разделенностью мира» – как выяснилось в результате специального исследования, принадлежит митрополиту Антонию (Храповицкому) и была произнесена им еще в бытность архимандритом, когда тот не достиг и 30 лет, в речи, посвященной юбилею преподобного Сергия. Н.Ф. Федоров, ознакомившись с данной речью, в ответе отцу Антонию процитировал ее, но фраза была соединена с фразой из Пахомия Логофета и построена так, что можно было подумать, что она вся целиком происходит из жития «игумена Земли Русской» [35, Т. 1, с. 64]. Далее цитата эта (действительно конгениальная духу радонежского подвижника и характерная для его понимания Пресвятой Троицы) стала расходиться. В частности, попала она и в знаменитое «Умозрение в красках» Е.Н. Трубецкого, а затем в работы Флоренского [36][9].
По свидетельствам современников, митрополит Антоний относился к тем творческим мыслителям, которые «дарят» окружающим многие свои идеи и мысли – по этим идеям затем пишутся работы, создаются произведения, реализуются замыслы. Тем не менее, митрополит оставил свое немалое наследие, в котором важное место занимает тема консубстанциальности, разработанная не только в сугубо богословском, но и в религиозно-философском ключе.
Размышляя над евангельскими словами «Да будут едино, якоже и мы» (Ин. 17:11) и над новозаветными образами виноградной лозы (Ін. 15, 1–6) и прививки дикой маслины к доброй (Рим. 11, 17), архиепископ Антоний говорил: «Нужно отвергнуть представления о каждой личности, как законченном, самозамкнутом целом (микрокосме), и поискать, нет ли у всех людей одного общего корня, в котором бы сохранялось единство нашей природы и по отношению к которому каждая отдельная душа является разветвлением, хотя бы обладающим и самостоятельностью, и свободой. Человеческое «я» в полной своей обособленности, в полной противоположности «не я», как оно представляется в курсах психологии, есть в значительной степени самообман» [37, Т. 2, с. 177]. Далее, рассуждает автор, общение душ в будущем Царстве будет «не единодушие, не единомыслие, но единство по существу, ибо подобие ему – единство Отца с Сыном» [37, Т. 2, с. 178]. Эту же формулу о подобии человеческого единения Святой Троице автор настойчиво повторяет и в других работах [38]. По сути, здесь видим ту же мысль, что и у Флоренского – не однородность двух консубстанциальностей, а именно подобие «низшего» человеческого единосущия «высшему», троическому.
Человеческое естество едино, учит архиепископ Антоний, и «одна личность может вливать непосредственно в другую часть своего содержания» [37, Т. 2, с. 179]. Личная обособленность наша не есть безусловный закон, но состояние поврежденной природы. Владыка Антоний уверен в возможности «упразднения незримого средостения, стоящего между человеком и человеком. (…) другие – как «не-я» – перестают быть противоположными мне, моему я; и здесь свобода каждой личности совмещается – вопреки пантеизму – с метафизическим единством их бытия» [37, Т. 2, с. 130].
Архиепископ Антоний нередко апеллирует к образу материнской любви как любви самоотверженной, преодолевающей эгоистическую ограниченность – и видит в этом еще одно указание на заложенное в человеческой природе тяготение к консубстанциальности. Само же неслитное в лицах и нераздельное в существе Троическое Божество, по его мнению, «является для сынов благодати разумнейшею, святейшею истиною и “великою песнью”. (…) Когда Всевышний сошед смешал языки, то разделил между собою народы, но когда Он раздавал огненные языки, то призвал всех в соединение» [37, Т. 2, с. 22].
Как можем вынести из этих цитат, П.А. Флоренский в своих суждениях о консубстанциальности во многом опирался на работы архиепископа Антония. (Мы намеренно в изложении поставили Флоренского перед Храповицким, чтобы этот факт было легче ощутить читателю.) То что он был знаком с этими работами, не вызывает сомнений – он сам несколько раз ссылается на них в Примечаниях к «Столпу». Более того, утверждение Флоренского в ученой степени магистра с последующим присвоением звания профессора прошло с одобрения архиепископа Антония, ознакомившегося с сокращенной версией «Столпа», представленной на защиту[10].
Н.О. Лосский
Лосский-старший дал единственную в своем роде философскую систему консубстанциальности, которая достаточно хорошо изучена историками философии. Поэтому мы не станем сейчас излагать данную довольно обширную систему в ее подробностях. Остановимся на некоторых замечательных ее чертах, с точки зрения раскрытия в ней смыслов троического цивилизационного кода.
Во-первых, Лосский-старший уделяет много внимания тому, что можно назвать «умаленным единосущием». По выражению В.В. Зеньковского в его описании учения Лосского, «мировое бытие есть космос, в нем взаимная борьба не уничтожает единства и единосущия – но здесь это единосущие воплощается пока, как «отвлеченный разум», а не как “живая мудрость – София”» [ 26, с. 632].
Лосского-старшего особенно интересует то, как консубстанциальность проявляет себя в еще несовершенном виде, в условиях «падшего» и хаотического бытия. Для философа важно, что консубстанциальность была бы невозможна, если бы ее не обеспечивала некоторая изначальная природная связность всех вещей. Эту интуицию и пытается осмыслить и рационализировать Лосский. В данном плане он противостоит Канту с его «вещами в себе», однако в этом вопросе он отходит и от любимого им Лейбница, у которого монады общаются с Богом, но, «не имея окон», достаточно жестко «закрыты» по отношению друг к другу.
В работе «Обоснование интуитивизма» Лосский-старший вводит специальное понятие «гносеологическая координация», он определяет ее как «досознательную сочетанность» объекта и субъекта, что служит условием для возможности сознания как такового. В этом уже состоит первоначальное, пока еще примитивное единосущие субстанциальных деятелей у Лосского. Но именно оно и служит базой для всякого единосущия в природе.
«Деятели не обособлены друг от друга по своему бытию, — пишет мыслитель, — каждый деятель обладает самостоятельною творческою силою действования, но все они вместе, как носители одних и тех же отвлеченно-идеальных принципов, спаяны воедино. Эту спаянность их можно назвать единосущием. Спаянность деятелей нашего царства бытия глубоко отличается от того конкретного единства, которое мыслится в христианском догмате единосущия трех лиц Пресвятой Троицы, любовно усваивающих все конкретное содержание друг друга и потому живущих единодушно: найденное нами в мире единосущие создает лишь отвлеченные формы единства, оно может быть названо отвлеченным единосущием» [39, с. 271].
В познании, в теоретической деятельности наша консубстанциальность позволяет осуществлять акты непосредственного созерцания и опознания чужого бытия (интуицию), а на практике – волевые и чувственные акты симпатии и любви, когда чужие переживания воспринимаются как собственные. Так описывает Лосский земную человеческую консубстанциальность.
Консубстанциальность Святой Троицы, по Лосскому, задает образец и высший план для всех существ и «имеет первостепенное значение для всех основных философских проблем, также и для проблемы ценности. В самом деле, жизнь Пресвятой Троицы, жизнь Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого есть “единство без слияния, различие без розни” как это выразил Н.Ф. Федоров» [39, с. 272]. Из этого для Лосского следует, что всякое существо по природе стремится к участию в божественной полноте и к обожению, что является наиболее глубоким и фундаментальным основанием и двигателем космической эволюции, развития всего живого в мире [39, с. 273]. Таким образом, аксиология Лосского практически полностью переходит на рельсы теологической метафизики.
Н.О. Лосский постоянно озабочен обоснованием персонализма, того, что в единосущии на всех его ступенях первостепенной ценностью является личность. Личность не может быть поглощена или растворена даже высшей «полнотой», само́й сакральной сущностью Божества. Личность и в обожении остается вполне собой и более того приобретает свои наиболее ярко и всесторонне выраженные персональные черты. Однако эта особенность каждой личности на высших ступенях консубстанциальности ведет не к конфликту, а к гармонии: «Идеальная дифференцирующая противоположность, не осложненная реальною противоположностью, дает содержания бытия, совместимые друг с другом и взаимопроникающие друг друга, как различные тона аккорда; она есть условие совершенной полноты бытия» [39, c. 283]. Итак, гармоничный и внутренне согласный аккорд, аккорд живых тонов – вот тот музыкальный образ консубстанциальности как высшей симфоничности, который со свойственным ему метафорическим талантом предложил Н.О. Лосский. Представления Лосского о жизни субстанциальных деятелей в Царствии Божием (то есть о предельном из доступных тварному существу уровне консубстанциальности) отнюдь не бледны и не абстрактны, он дерзает описывать эту обоженную жизнь яркими красками и уверенными штрихами [40, с. 393-412].
Взаимодействие консубстанциальности с другими ключевыми кодами
Сейчас мы кратко остановимся на том, как троический код (консубстанциальность) взаимодействует с шестью другими ключевыми кодами. Консубстанциальность в предлагаемом нами видении цивилизационной идентичности является главным кодом. Самые важные, ни из каких других предпосылок не выводимые, присутствующие в системе идентичности как данность, а потому и самые необъяснимые с рациональных позиций, коды можно назвать аксиоматическими. Мы также называем их «русскими тайнами», поскольку это скрытые от осознания истоки идентичности, исходные пункты картины мира, по отношению к которым другие коды, а также рационализированные ценности, идеалы и ориентиры являются производными и проективными.
Помимо консубстанциальности к аксиоматическим кодам относятся:
– Общество-обчество, «мiр» (духовно-социальная сердцевина идентичности);
– Правда (соединение реализма и совести);
– Пасха (идеал спасения и образ Спаса);
– Святая Русь (экранирование трансцендентного);
– Иоанновский дух (склеивание расколотого мира);
– Халкидонское многоглавие (интеграция без нивеляции)[11].
При этом необходимо иметь в виду, что названия кодов носят символический характер, «церковно-мистическая» оболочка большинства из них не должна вводить в заблуждение: речь идет не о религиозных, но о цивилизационных кодах; большой удельный вес православных символов как «материала» для словесного или образного выявления и обозначения сущности кодов связан с той фундаментальной ролью, которую играет православие в исторической судьбе России. Сами же коды действуют в аксиологическом и социокультурном пространствах, в том числе и там, где уже не имеет смысла искать богословский или мистический подтекст [41, с. 105; 25, с. 65].
Во взаимодействии с консубстанциальностью код Общества-Обчества проявляет в себе свои высшие и в то же время самые сложные аспекты. Таково единение вокруг Отсутствующего Сакрального бытия (теофании, алтарного пространства храма, древних святых, умерших предков, «отеческих гробов», по выражению А.С. Пушкина). Такова знаменитая соборность, вопреки многим оценкам являющаяся не запредельной утопией, но реальным явлением, хотя и редко встречающимся в жизни. Соборность воплощалась с достаточной очевидностью в лучших русских командах, обладавших высокими качествами синергии и симфоничности. В современной западной литературе модной темой стали так называемые синергетические команды, построенные на сложных кооперативных принципах. Удивительно то, что эти разработки, имеющие прямое отношение к недавно возникшему постиндустриальному укладу, имеют разительный прототип в русской артели, о чем мы имели случай писать с соавторами в своем фундаментальном исследовании «Артель и артельный человек» [42, с. 618-637].
Консубстанциальная настройка русской идентичности во взаимодействии с кодом Правды высвечивает такие неочевидные свойства этой парадигмы как способность и готовность быть открытым к «иной правде» (в этом аспекте правды просматривается уже сама консубстанциальность как метафизический принцип – прозрачность душ, о которой писали Флоренский и Н. Лосский; оборотной своей стороной данный принцип имеет внимание к другой душе, проникновение в ее внутреннюю правду во всей персональной специфике ее). Собственно, высшее проявление кода Правды, «праведность» есть не что иное как достижение высокой консубстанциальности, интуитивного зрения того, что происходит в другой личности. В то же время праведник не стремится осуждать грешника, не говоря уже о преувеличении его вины, поскольку он видит корень грехов и ошибок не в сущности этой личности, а как нечто поверхностное, не затрагивающее ее глубину, в которой потенциально обретается консубстанциальность. Правда без любви обман, гласит максима православных старцев.
В сочетании с пасхальным кодом консубстанциальность переживается как воссоединение с тем, что могло быть утрачено, в том числе ощущение единства с поколениями умерших и еще не родившихся людей. Пасха, по выражению Н.В. Гоголя, означает для русского человека в конечном счете: «взглянуть на человека, как на лучшую свою драгоценность», увидеть в нем «наироднейшего». Пасхальный код не предполагает в русской картине мира пассивного, «потребительского» отношения к воскресению мертвых, что с вызовом, отчасти даже воинственным, было выражено в философии общего дела Н.Ф. Федорова. Пасха связана со Спасом – однако Спаситель не предлагает даровое бессмертие или спасение, Он дает нам образец подвига и жертвы. Поэтому пасхальный код в его связи с консубстанциальностью предполагает готовность отдать себя ради ближних. Консубстанциальная подсветка пасхального кода видна в такой современной акции как «Бессмертный полк». То, что эта акция появилась именно в нашу эпоху, обнадеживает. Это лишний раз говорит о том, что носители русской цивилизационной идентичности вступают в период обнажения скрытых кодов, поворачиваются к ним лицом, а значит могут и взять их на вооружение с большей осознанностью, чем делали это до сих пор.
Достаточно сложно преломляется консубстанциальность в сочетании с кодом Святой Руси, предполагающим экранирование высшей реальности на землю, в том числе иконическое восприятие земли и истории. С одной стороны, Святая Русь воспринимается традиционным сознанием как весь «белый свет», мать всем землям, то есть носит потенциально планетарный характер. С другой стороны, она имеет опору в земной родине. Однако, консубстанциальность придает патриотизму форму вселенскости, высшая реальность принадлежат всем и никем не может быть узурпирована. Здесь происходит локальная местная фокусировка универсального, бесконечного. А.А. Проханов в своих работах о русских кодах символизировал этот подтекст русской идентичности как «Храм на холме».
Код иоанновского духа, название которого восходит к немецкому мыслителю Вальтеру Шубарту, непосредственно связан с консубстанциальностью, выражая в первую очередь идею русского мессианства. Об этом же говорил Достоевский как о «всемирной отзывчивости», всечеловечности, уже явленной в русской культуре. Данная настройка устремлена к единосущию даже на бытовом и повседневном уровне, как альтруизм и стремление к взаимопомощи[12]. В русской волшебной сказке, на которой воспитывались многие поколения, выведен образ Ивана-дурака, органичного носителя иоанновского духа. В этих сказках явлен, по выражению Е.Н. Трубецкого, дар перевоплощения в того, кого пожалел. Одну из вершин альтруистической философии с пафосом взаимопомощи как принципа живой природы дал П.А. Кропоткин, другую версию альтруизма разрабатывал в поздние годы творчества наш выдающийся социолог П.А. Сорокин.
Код халкидонского многоглавия очень тесно связан с консубстанциальностью, поскольку в его ядре лежит идея «нераздельного и неслиянного» сосуществования разных природ и явлений. Эта диалоговая «Мы-философия», если выражаться в духе С.Л. Франка, в высших своих проявлениях выступает как преодоление разобщенности, солидаризацию разных личностей. Иными словами халкидонский код непосредственно примыкает к троическому, как его подобие. Символами халкидонского кода являются ковчег как спасение разнообразного, признание и приятие другого без слияния с ним. Весьма выразительным символом его стал Собор Василия Блаженного на Красной площади – в нем мы видим, как к консубстанциальному коду прививается эстетика евразийской пестроты, глаз как будто купается в многоглавии, в разнообразии форм и красок, и все они в совокупности каким-то чудом создают образ живого каменного цветка с бесконечным потенциалом всеобъединения.
Заключение
Во всех этих наблюдениях о взаимодействии ключевых аксиоматических кодов обращает на себя внимание стойкая тенденция на преодоление эгоистического начала. Консубстанциальность (единосущие) должно быть таким состоянием бытия, в котором эгоизм вытеснен более высокой формой сознания и совместного бытия. Консубстанциальность передает всем другим началам идентичности интуицию о даре «троической любви» как конечной цели истории и человеческой жизни.
Тайна консубстанциальности заключена в очень простых истинах, осознать которые не сложно, но сложно принять их до конца к исполнению, потому что для этого требуется изменение самого человека. Конститутивное одиночество личности, всегда осознающей мир через единственное Я, есть лишь половина правды жизни. Вторая половина правды в том, что это Я, даже если оно благо, гениально и бесконечно прекрасно, не самодостаточно и обретает себя лишь в любви к Другим, через преодоление самозамкнутости.
Гипотеза о действии такого мощного кода как код консубстанциальности в русской социальной и культурной жизни имеет немало подтверждений. Это и уникальный интегративный потенциал России, и превосходящие национальный эгоизм настройки русского человека, хоровое и соборное начала, способность государства к «политике бескорыстия», природный иммунитет по отношению к расизму и внутреннее отторжение по отношению к социал-дарвинизму.
Все это обуславливает огромную важность работы над формированием целостной модели кодов и ценностей. Сам факт сегодняшней обращенности государства к данной проблематике говорит о приближении Российской цивилизации к исторической зрелости в стиле «догоняющего самосознания»[13].
Список источников
1. Аверьянов В.В. Потенциал понятия «государство-цивилизация» в контексте поиска актуальной модели самоописания России // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2025. Т. 41. Вып. 2. С. 247–260.
2. Багдасарян В.Э., Сильвестр (Лукашенко), архимандрит, Россия и Запад: цивилизационные различия, Ярославль : Специализированный полиграфический комбинат, 2023.
3. Аверьянов В.В. Традиция и динамический консерватизм. Москва : Центральный издательский дом, 2012.
4. Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека. Санкт-Петербург : Издательство Олега Абышко, 2006.
5. Вебер М. Избранные произведения. Москва : Прогресс, 1990.
6. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Москва : Гнозис, 1993.
7. Флоренский П.А. Иконостас. Москва : Искусство, 1994.
8. Шмитт К. Тирания ценностей. Москва : Праксис, 2025.
9. Филиппов А.Ф. Ценности и мобилизация: к динамике стерильного возбуждения // Россия в глобальной политике. 2023. Т. 21. № 1. С. 51-70.
10. Розов Н.С. Ценности в проблемном мире: философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии. Москва : Директ-Медиа, 2013.
11. Frankena W. K. Ethics. N. Y.: Prentice-Hall, 1963.
12. Баева Л. В. Традиционные ценности: понятие и смыслы. Patria. 2024. Т. 1. № 3. С. 8–22.
13. Аристархов В.В. Лекции по основам государственной культурной политики: учебное пособие. Москва: Институт Наследия. 2025.
14. Каргаполов Е.П. Культурный и цивилизационный коды: актуальные вопросы теории // Вестник Челябинского государственного университета. 2022. № 2 (460). Философские науки. Вып. 63. С. 27-35.
15. Щипков А.В. Понятие «код» в рамках современного цивилизационного подхода // Вопросы философии. 2018. № 7. С. 28-34.
16. Левицкий С.А. Трагедия свободы: избранные произведения. Москва : Астрель, 2008.
17. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. Москва: Аграф, 1998.
18. Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер // Вопросы философии. 1996. № 6. С. 136–140.
19. Аверьянов В. Об архетипах «исторической России» // Свободная мысль. 2011. № 6 (1625). С. 157-164.
20. Бунин И.А. Собр. соч. в 6-ти т. Т. 4. Москва : Художественна литература, 1988.
21. Белов В.И. Лад. Очерки народной эстетики. Москва : Институт русской цивилизации, 2013.
22. Холенштайн Э. Россия – страна, преодолевающая пределы Европы – в: Якобсон Р. Тексты, документы, исследования. Москва : РГГУ, 1999. С. 319–333.
23. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике. Москва : Наука, 1985.
24. Флоренский П.А. Сочинения в 4-х томах. Том 2. Москва : Мысль, 1996.
25. Мировоззрение Русской цивилизации: Путь к себе. Доклад Изборского клуба // Изборский клуб. 2024. № 1. С. 6-87.
26. Зеньковский В. История русской философии. Москва : Академический Проект, Раритет, 2001.
27. Франк С.Л. Сочинения. Москва: Правда. 1990.
28. Франк С.Л. Духовные основы общества. Москва : Республика, 1992.
29. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Том I. Москва : Правда, 1990. (Репринтное издание.)
30. Козырев А.П. Русская философия в поисках антропологии единосущия // Русская философия: традиция и современность. 2004-2009. Москва : Русский путь, 2011. С. 13-41.
31. Мефодий (Зинковский), игумен. Богословие личности В.Н. Лосского и философский персонализм Н.О. Лосского. – в: Бог в русской мысли, культуре, истории : Материалы Ежегодной междисциплинарной научной конференции «Церковь и время». Москва : ОЦАД, 2024. С. 33-60.
32. Павлюченков Н.Н. Некоторые замечания о сходстве философско-богословских концепций П.А. Флоренского и В.Н. Лосского // Гуманитарное пространство. 2021. Т. 10. № 6. С. 801 -816.
33. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Москва : Центр «СЭИ», 1991.
34. Священномученик Иларион Троицкий. Преображение души. Москва : Институт русской цивилизации, 2012.
35. Фёдоров Н.Ф. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1. Москва : Прогресс, 1995.
36. Хондзинский П.В. К вопросу об источнике цитаты из «жизнеописателя» преподобного Сергия в лекции кн. Е.Н. Трубецкого «Умозрение в красках» // Вестник ПСТГУ. 2014. Вып. 5 (56). С. 9–20.
37. Антоний (Храповицкий), архиеп. Полное собрание сочинений в 3 т. Т. 2. Казань : Типо-литография Императорского Университета, 1900.
38. Антоний (Храповицкий), митрополит. Догмат Искупления // Богословский Вестник. 1917. Т. 2. № 8-9. С. 155-167.
39. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. Москва : Республика, 1994.
40. Лосский Н.О. Избранное. Москва : Правда, 1991.
41. Каган М.С. Философская теория ценности. Санкт-Петербург : Петрополис. 1997.
42. Аверьянов В.В., Венедиктов В.Ю, Козлов А.В. Артель и артельный человек. Москва: Институт русской цивилизации. 2014.
43. Аверьянов В.В. О «догоняющей» модели самосознания России как цивилизации // Контуры глобальных трансформаций: политика, экономика, право. 2024. Т. 17. № 4. С. 87–104.
[1] Морально устаревшими следует считать и трактовки традиции как диалектической пары инновации, как полюса консерватизма и сопротивления изменениям и т.п. Эти трактовки в духе теории модернизации устарели примерно на 70 лет, но как это ни странно продолжают использоваться в социогуманитарных науках.
[2] Идея консубстанциальности (латинский термин consubstantialem «единосущный», по-гречески ομοούσιος) пришла из тринитарного богословия: в первую очередь это учение о Святой Троице с тремя единосущными в Ней ипостасями. Однако понятие «единосущие» применяется также и к человеческой природе в Сыне Божием (Богочеловеке Христе) и в самом человеке.
[3] Заметим, что этимологически и в германских языках (Wert), и в греческом, и в большинстве славянских, в том числе и в русском языке XIX века, если посмотреть трактовку в словаре В.И. Даля, – понятие «ценность» было практически идентично понятиям «стоимость» и «цена».
[4] Не стоит при этом сводить понимание неосознанной сферы идентичности к весьма популярному юнгианскому учению о «коллективном бессознательном». Неосознанное в идентичности входило и входит в фокус внимания ученых и деятелей культуры независимо от Юнга. Да и категорию архетипов он позаимствовал из античной традиции, восходящей к Филону Александрийскому и первым христианcким отцам, при этом придав ей весьма экзотическое оккультно-мистическое содержание [19, с. 157; 3, с. 86].
[5] Ходили слухи, что юный Храповицкий послужил Достоевскому главным прототипом Алеши Карамазова в его великом романе. Однако сам владыка Антоний это опровергал.
[6] В статье «Русская идея» (1888) Соловьев строит триадологические конструкции, проецируя излюбленную им триаду «Священника – Царя – Пророка» на социальную сферу, в результате у него получается «социальная троица» Церкви – Государства – Общества. Эту триаду Соловьев наполняет довольно схематичным содержанием, связанным с призывом отказаться от националистических тенденций и национального эгоизма, что причудливо преломляется в свете отстаиваемого им в тот период историософского проекта «вселенской теократии». С.Н. Булгаков сосредоточился на обосновании единосущия Бога и Софии, давая, таким образом, панентеистическое видение консубстанциальности.
[7] По отношению к своему отцу крупнейшему философу Н.О. Лосскому В.Н. Лосский во многих аспектах выступил как наследник и усовершитель. Как отмечают исследователи, в учении о личности у отца и сына Лосских можно найти не только серьезные отличия, но и важную общую линию, в частности, подчеркнутые «мета-онтологичность, уникальность, свободу, способность к любви и единению, кенотичность, кафоличность» личности: «Нам удалось увидеть множество интуиций относительно личности в философском персонализме Лосского-отца, виртуозно и вполне самостоятельно развитых и качественно по-иному осмысленных в законченном и убедительном богословском учении о личности Лосского-сына» [31, c. 59].
[8] Обзор богословских суждений по этому вопросу сделан в работе Троицкого «Триединство Божества и единство человечества» [34, с. 370-388].
[9] Впрочем, и уже в соответствующем томе Собрания сочинений Федорова авторы примечаний дали по поводу этого места отсылку к Антонию (Храповицкому) [35, Т. 1, с. 470].
[10] По существу можно говорить о том, что скупо изложенные в работах Храповицкого идеи, связанные с единосущием в применении к антропологическим проблемам, реализовывались и разворачивались его последователями. Священномученик Иларион Троицкий прямо писал об этом в упомянутой выше своей работе «Триединство Божества и единство человечества», впервые вышедшей в «Голосе Церкви» в 1912 г. Если Иларион (Троицкий) (на тот момент доцент В.А. Троицкий) реализовывал замысел владыки в историко-богословской сфере, то П.А. Флоренский два года спустя – в религиозно-философской. Флоренский в свою очередь по вопросу о «едином естестве твари» ссылается в «Столпе» как на работы Храповицкого, так и на работу Троицкого, а также на труды В.С. Соловьева и «Философию хозяйства» С.Н. Булгакова. (Вообще скрупулезность в плане ссылок на источники и созвучные работы, мощная саморефлексия Флоренского как философа делает вопрос о генезисе большинства его идей чрезвычайно ясным и не требующим щепетильных изысканий.)
[11] Ранее эта разработка в кратком виде публиковалась в коллективном докладе «Мировоззрение Русской цивилизации» [25].
[12] В традиционном русском укладе формы взаимопомощи и поддержки попавших в беду практически всегда приобретали кооперативные формы, и в этот момент крестьяне объединялись в «синергийные команды». Существовало огромное разнообразие таких практических форм взаимопомощи (одиначество, помочи, толоки, складничество, супряга, строительство нового дома погорельцам «всем миром» и т.д.). В такой кооперации люди принимали участие охотно, нередко внося в нее ритуализированные черты – помощи как праздника, как всеобщей радости.
[13] См. об этом работу «О “догоняющей” модели самосознания России как цивилизации» [43].
