Александр Дугин: Русская экклесиология. Фазы русского православного историала

Принятие православия Киевским великим князем Владимиром стало начальной точкой христианского историала, который охватывает почти всю историю России – за исключением советского периода и эпохи либеральных реформ. Сам этот историал представлял собой сложный и многомерный процесс, который неверно было бы описать как постепенное и однонаправленное проникновение православной-византийской культуры в народную среду параллельно вытеснению дохристианских («языческих») представлений. Скорее, речь идет о различных фазах растянутого во времени синтеза византизма с восточно-славянской цивилизацией Деметры, причем сами эти фазы определялись разным соотношением основных структур – византийской идеологии на уровне элит и рецепцией христианства народом как таковым.

Можно выделить следующие фазы, определяемые различной конфигурацией этого соотношения.

1. Начало синтеза и формирование основного ядра русско-христианских представлений (X – XII века – Киевский централизм);
2. Первичная дифференциация в становлении русской православной традиции в зависимости от полюсов дробящегося русского мира (века);
3. Формирование двух полюсов православной традиции в монгольскую эпоху – Владимирская (Московская) Русь и Великое княжество Литовское (века);
4. Формирование московского православия (Москва Третий Рим) – века;
5. Попытка «очищения православия от «языческих» напластований (кружок боголюбцев), модернизация и раскол (век);
6. Модернистское православие, западно-русское влияние и параллельное становление старообрядчества в Российской Империи XVIII века;
7. Славянофильство и православный консерватизм (старчество, возрождение византизма) – конец XIX век;
8. Софиология, религиозные поиски деятелей серебряного века и проекты единоверия – конец начало ХХ века;
9. Гонения и маргинализация Церкви в советский период —  (1917 – 1991);
10. Отмена нормативной атеистической идеологии и частичный возврат к православию в ходе либеральных реформ и в первые десятилетия тысячелетия.

Каждый из этих исторических периодов обладал своей семантикой и своим местом в общей структуре русского историала. И при этом менялось и соотношение народной веры с официальной идеологией, что создавало особую конфигурацию пропорций русского православия в каждой из фаз.

Первая фаза отличалась довольно свободным соотношением христианских и дохристианских элементов, когда элиты – в том числе и православное священство, возглавляемое византийским епископатом и шире, греческими учителями – в целом терпимо относились к народным верованиям и прибегали к репрессиям лишь тогда, когда язычники бросали прямой вызов новой религии, призывая к восстанию против нее и возвращению к политеизму. Эта изначальная терпимость и позволила сложиться изначальному ядру русского православия, выстроить глубинные структуры семантических соответствий и гомологий между индоевропейской (но при этом преимущественно крестьянской!) традицией древних славян и христианской религией в ее византийском оформлении.

Во второй фазе это сложившееся в общих чертах и единое для всех концов Киевской Руси мировоззрение начинает отчасти разделяться, повторяя на уровне культуры политическую географию раздробленности. Однако гомология религиозного и политического была частичной и относительной, а религиозно-культурная общность в целом преобладала над постепенным отдалением Западной (Галицко-Волынской и Полоцкой) Руси от набирающей сил Восточной (Ростовско-Суздальской, позднее Владимирской), а также над определенным обособлением Северной Руси (Новгород и Псков). Тем не менее уже в этот период намечается – пока только весьма приблизительно и почти не заметно – стилистическое разделение между двумя полюсами русского православия – западным и восточным. На западное православие соседние католические народы (прежде всего поляки и венгры, а также непосредственно Рим) оказали намного большее влияние, чем на Владимирскую Русь, остававшуюся теснее связанной не просто с Византией, но с тем ядром русского православия, которое сложилась на первой фазе. Можно сказать, сам центр русской православной традиции уже в этой фазе начинает смещаться к востоку.

В монгольскую эпоху это намеченное на второй фазе православного историала разделение еще более усугубляется, так как Восточная и Западная Русь оказываются в контексте двух различных политий: Золотой Орды и Великого княжества Литовского, объединившегося с католической Польшей после Кревской Унии. Если монголы, чьи правители после хана Узбека (ок. 1283 — 1341)переходят в ислам, относились к православию своих русских подданных терпимо или, как минимум, безразлично, то католическая Польша, напротив, старалась активно влиять на русское население и на его религиозные представления. Это еще больше усугубило различия, но тем не менее не привело к утрате глубинного единства. При этом в Западной Руси официальная идеология элит легче шла на сближение с католицизмом, тогда как народные – крестьянские – массы оставались устойчивыми приверженцами именно православной традиции, что предопределило в этой зоне русского мира особое напряжение между официальной идеологией и мировоззрением простого народа. В Восточной Руси в монгольский период такого расслоения не произошло, что и дало о себе знать в полной мере на следующей фазе.

Четвертая фаза была особенно ярко проявленной в Московской Руси, где после окончания господства Золотой Орды сложилась новая идеология — русского катехона(Москва- Третий Рим), когда падение Византии и почти синхронное исчезновение Золотой Орды были осознанны как передача миссии оплота вселенского православия русскому государству и русскому народу. Здесь как раз особенность русского православия (в его основополагающем – ранее киевском и сохраненном в Восточной Руси — виде) была осознанна как свидетельство эсхатологического избранничества. Нечто аналогичное мы встречаем несколько раньше у болгар (в первом и Втором царствах) и в сербской державе Неманичей, особенно в эпоху Душана Сильного (1308 – 1355)[1], а также отчасти в Валахии Влада III (1431 – 1476) и Молдавии Штефана чель Маре[2](1429 — 1504).На этой фазе и особенно в эпоху Ивана IV (1530 — 1584) происходит гармонизация народного и официального христианства, на новом витке повторяя синтез элиты и народа ранне-киевского периода. Здесь не только христианское сознание достигает предельных глубин народной культуры, но и народный дух поднимается до высших вершин государственной власти, аффектируя личность самого государя, ставшего первым в истории русским царем(ранее верховным правителем русского государства был великий князь).

В следующей фазе, включающей Смутное время и первых Романовых, московский синтез эпохи Грозного начинает постепенно ослабевать. Боголюбческий кружок, в котором принимают участие основные фигуры грядущего раскола как патриарх Никон (1605 — 1681) так и протопоп Аввакум (1620 — 1682), созданный вокруг Алексея Михайловича (1629 —1676), ставит перед собой задачу нового очищения христианства от наносов народной традиции, что, однако, получает различное толкование у сторонников книжной справы и церковных реформ Никона и старообрядцев, вставших на сторону Аввакума. Первые идут на некоторую модернизацию традиции в духе западно-русского подхода (в прагматических целях облегчить отвоевание западно-русских земель у Польши), тогда как вторые, напротив, крепко держатся московского православия и его устоев, так как именно в этом видят залог исполнения Русью ее избранничества и катехонической миссии. Все это выливается в раскол, где официальное православие, одержавшую победу в элите, продолжает линию модернизации намного дальше, чем предполагал сам Никон, начавший реформы, а старообрядчество широко распространяется в народной среде, хотя и не обретает решающего перевеса (во многом в силу репрессий, обрушившихся на старообрядцев со стороны государства). Так «новообрядчество» занимает все более враждебную позицию в отношении «народного православия», а старообрядчество старается искусственно зафиксировать московский стиль, превращая традицию в консервативную идеологию. При этом старообрядцы изначально связывают «отступничество» Никона и его сторонников с западно-русским влиянием, придавая религиозным спорам геополитическое измерение, которое мы замечаем уже с эпохи раздробленности (вторая фаза)

В шестой фазе трансформации русского православия продолжаются по траекториям, заложенным в расколе. На уровне элиты после Петра продолжается перестройка православной традиции в модернистском ключе, причем уже не столько в западно-русском, как в начале Никоновских реформ, и отчасти греческом(с учетом роли греческих Патриархов в соборе 1666-1667 годов), а напрямую западно-европейском(здесь резко возрастают католические и протестантские мотивы). Этот процесс сопровождается секуляризацией и резким отрывом правящей аристократии от основного ядра народа. Крестьянство превращается в объект и товар, лишенный права голоса. В ответ на это в народной среде распространяется старообрядчество, а также возникают новые многочисленные секты апокалиптического и экстатического толка, прямо или косвенно бросающие вызов официальному православию. В этих тенденциях снова дают о себе знать многие дохристианские мотивы крестьянской цивилизации, бережно сохраняемые старообрядцами в их христианизированном виде и прорывающиеся в новых гротескных формах у русских сектантов. При этом даже западно-русское православие оказывается в какой-то момент более «консервативным», нежели модернистские и секулярные тенденции послепетровского времени (XVIII век), что еще более усложняет всю картину.

С конца XVIII века постепенно развертывается обратный процесс – русское православие (в его народном, византийско-московском измерении) постепенно восстанавливает свои позиции в русском обществе в целом. Этот процесс связан с возрождением старчества и афонского исихазма (параллельно в Молдавии и России), а несколько позднее со славянофильским движением, подвергшим критике модернизацию и европеизацию петровской эпохи и призвавшим к возврату к идеалам Московской Руси и соответствующему мировоззрению, объединяющему две части русского общества – вестернизированную (но все еще монархическую и номинально православную) элиту и русский народ (крестьянство). Так в третий раз – на сей раз как проект и осмысление историко-религиозной судьбы русского народа – происходит попытка религиозного синтеза правящей элиты и простого народа. Постепенно славянофильство становится почти официальной идеологией царского режима и вдохновляет культуру русского золотого века. Символично, что единоверие, предлагающее объединить старый обряд и официальную церковную иерархию, было учреждено ровно в 1800 году, отмечая тем самым веху религиозного историала.

Вслед за славянофилами проблема народной религиозности, ее соотношения с официальным православием и с государством ставится в центре внимания в эпоху серебряного века русской культуры. У Владимира Соловьева, основателя русской религиозной философии, попытка осмыслить особенность русского православие и в его отношении с русским государством, вселенским христианством и историей европейских обществ приводит к важнейшему тезису о всеединстве и гештальту Святой Софии, как ключу к пониманию русской идентичности и русской миссии в мировой истории. При этом деятели русского серебряного века и главные представители софиологии – В. Розанов, П.Флоренский, С.Булгаков, Н.Бердяев (1874 — 1948), Д. Мережковский (1865 — 1941), А.Блок (1880 — 1921), А.Белый (1880 — 1934), Вяч. Иванов (1866 — 1949,) и т.д. — в поисках нового выражения русской идеи и обоснования особости русской религии подчас выходят за пределы православной ортодоксии, смыкаясь с некоторыми народными сектантскими течениями (хлыстами, скопцами и т.д.) В этой восьмой фазе проблематизируется и само православие в его отношении с западным христианством (К.Леонтьев(1831 — 1891), В. Соловьев, Д. Мережковский и т.д.), и особенности русской православной традиции (П.Флоренский, С.Булгаков, В. Розанов, Н.Бердяев и т.д.), и отличия – вплоть до противоположности – между мировоззренческими основами русского народа и русского государства (полнее всего это развито в творчестве Льва Толстого (1828 – 1910), а также у народников и позднее эсеров). Сам народ по мере расширения числа разночинцев и распространения народного образования также включается постепенно в этот диалог наряду с аристократией, что создает новую – уникальную для русской истории – ситуацию вовлечения представителей простого народа в осознанное решение мировоззренческих вопросов. Ярчайшими примерами такого включения являются русские поэты Николай Клюев (1884 — 1937), Сергей Есенин (1895 – 1925), Велимир Хлебников (1885 — 1922) и отчасти Владимир Маяковский (1893 — 1930).

Подъем русского народа в поисках собственной идентичности, включая религиозный фактор, по мере ослабевания царской государственности приобретает радикальные формы, что, в конце концов, приводит к захвату власти большевиками, которые, в соответствии со своей идеологией, вообще упраздняют христианство, стремясь уничтожить как православие, так и любые формы религии. Однако, как справедливо замечают Бердяев[3], евразийцы[4]и национал-большевики[5], в русском большевизме под маской формального атеизма, материализма и марксизма можно различить эсхатологические мотивы русского сектантства, отражающие как раз наиболее архаические глубины русской идентичности. При этом в данном случае пробуждаются как раз самые донные – не просто дохристианские, но подчас палеоевропейские, матриархальные — слои русской идентичности, уходящие корнями в Логос Кибелы и цивилизацию Триполья.

В десятой фазе русское православие (как новообрядчество, так и старообрядчества, а также собственно сектантство) становится жертвой целенаправленных репрессий, а когда они ослабевают (с первых лет Великой Отечественной войны), существует на периферии общества, не оказывая на преобладающее коммунистическое мировоззрение, разделяемое большинство советского населения, практически никакого влияния. Хотя удивительном образом и в этой фазе удается сохранить основное ядро православной традиции (по меньшей мере, в том виде, в каком она существовала накануне большевистской революции), интенсивное внедрение советского материалистического («научного») мировоззрения не проходит даром, и даже в православную среду проникает естественно-научный материализм, а также идеи прогресса, развития и т.д., полную несовместимость которых с полноценным христианством настойчиво подчеркивали софиологи.

Когда СССР рухнул и догматы атеизма лишись своего нормативного статуса, православие снова стало отвоевывать свои позиции в России. Антикоммунизм либеральных реформаторов 90-х годов ХХ века изначально был довольно агрессивен и в отношении православной церкви, рассматривавшейся ими как «реакционный институт, препятствующий социальному прогрессу, модернизации и вестернизации российского общества», но так как основным противником был именно коммунизм, до методических репрессий против православия дело не доходило. Православная церковь воспользовалась этим для укрепления своего влияния в обществе, что стало особенно заметно с начала 2000-х годов.

Однако на сей раз православие не отражало ни идеологии правящей элиты, ни естественное мировоззрение народных масс, которые подверглись фундаментальному влиянию советского образования. Отсюда неопределенность и неуверенность современного русского православия в том, какую собственно фазу взять за образец для общецерковного возрождения. Все девять предшествующих моментов религиозного историала имели различную структуру и различную ориентацию. Соответственно, этот вопрос остается открытым и сегодня, а сама десятая – актуальная – фаза и есть растянутое во времени решение этого фундаментального вопроса.

Практически все позиции так или иначе представлены в современном русском обществе, особенно если принять во внимание религиозные процессы, развертывающиеся в западной части русского мира – на Украине и в Белоруссии. Так в современном православии можно встретить и модернистов, и сторонников прогресса, и естественно-научных материалистов, и эволюционистов, и фундаменталистов московского периода (подчас провозглашающих необходимость канонизации Ивана Грозного), и идеологов старообрядчества, и деятелей возрождение единоверия, и софиологов, и евразийцев, и национал-большевиков (оправдывающих Сталина и солидарных с позицией патриарха Сергия), и крайних антикоммунистов (как монархистов, так и либералов), и склоняющихся к гностицизму и сектантству, и униатов (что особенно характерно для Западной Руси), и экуменистов (ратующих за объединение православия с западными христианскими конфессиями), и узких националистов, и панславистов, и традиционалистов (ищущих общую платформу с верующими других религий в оппозиции модернизации, секуляризации и Постмодерну), и конформистов (готовых принять любую идеологию), и пуристов (настаивающих на «чистоте православия»), и самых разнообразных сектантов. При этом ни одна из этих версий не доминирует явно, и общая структура десятой фазы, в которой живет сегодня русское общество, однозначно определена быть не может. Но чтобы понять эту десятую фазу, необходимо корректно разобрать и осмыслить все предыдущие, так как она является их результатом, причем, еще до конца неопределенным и не приведшим элементы христианского историала, тем не менее очевидно присутствующие в современном российском обществе, к единой и определенной структуре. Именно поэтому большинство русских богословов ХХ века сходились во мнении, что первостепенной и пока еще далеко не решенной проблемой современного русского православного богословия является проблема экклесиологии, то есть осмысления исторических путей земной церкви – в случае русских, речь идет, само собой разумеется, прежде всего о судьбах Русской Церкви.