Александр Дугин: Великая Полинезия

Небесная Гаваика

Теперь перейдем к следующему культурному пространству в контексте австронезийской цивилизации — Полинезии, народы, населяющие острова которой относятся к тому же этническому субстрату и к той же архаической традиции, что и малайцы, и микронезийцы. Но в отличие от малайцев полинезийцы сохранили древние традиции, верования и культы в чистом состоянии, будучи почти не затронутыми до самого последнего времени влияниями со стороны иных цивилизаций. Жители островов Полинезии находились на периферии и индийского и исламского влияния, а европейская колонизация их коснулась в меньшей степени, нежели другие народы. В этом заключается уникальность полинезийских обществ: они до настоящего времени являются живыми свидетелями непрерывности австронезийского Dasein’а, сохранившегося в нетронутом состоянии, так как над его экзистенциальным горизонтом не было настроено столь пластов, сколько мы видели в малайской культуре. С другой стороны полинезийцы и микронезийцы в отличие от меланезийцев не испытали этнически и влияния папуасских народов, что делает именно их ключевым элементом для корректной дешифровки самых глубинных и изначальных структур австронезийской идентичности.

Под Полинезией понимают восточную часть Океании, куда входят

·      Новая Зеландия (на юге — независимое государство с большой долей колонизаторского англоязычного населения),

·      Гавайские острова (на севере — Штат США),

·      архипелаги Самоа^[1]и Тонга (независимые государства),

·      острова Токелау, Кука, Ниуэ (принадлежат Новой Зеландии),

·      Хорн, Уоллис, Эллис, Феникс (на западе),

·      Таити и другие острова Сообщества,

·      группы островов Туамоту,

·      Маркизские острова («заморские территории» Франции),

·      остров Пасхи (колония Чили) и

·      некоторые другие (на востоке).

Предки полинезийцев, вероятно, заселили острова во II–I тысячелетиях до Р.Х., приплыв из Юго-Восточной Азии. Жители Западной Полинезии считают себя автохтонами своих островов, тогда как в других частях Полинезии широко распространены предания о плаваниях предков, прибывших с общеполинезийской родины, называемой Гаваикой. Иногда под «Гаваикой» понимают небесную страну.

Согласно ряду историков^[2], один из важнейших сакральных центров народов Полинезии располагался на островах Сообщества (часть Французской Полинезии), Раиатеа, в местности Опоа, где жрецы разработали последнюю редакцию общеполинезийского мифологического предания. Раиатеа и Таити играли важнейшую роль в заселении Гавайев и Новой Зеландии и в оформлении древних полинезийских религиозных традиций^[3].

Жречество в Полинезии играло огромную роль. Жрецы систематизированных культов назывались тохунга, такуга, кахуна и т. п., шаманы и пророки — таула, тауа, каула и т. п. Считалось, что жрецы и шаманы наделены особой силой — мана. Кроме того, существовали тайные общества или мужские союзы, члены которых передавали посвящения, инициации и мифы из поколения в поколение. В Восточной Полинезии (в частности, на Таити) было распространено тайное общество ариои, сопряженное с культом бога Оро^[4]. Однако метафизические системы, разрабатываемые полинезийскими жрецами, представляют лишь один из вариантов намного более широкой и богатой религиозной и даже философской традиции. В некоторых мифах и вариантах мифов, не подвергшихся обработке систематизаторами, мы подчас встречаем не менее, а то и более оригинальные философские и метафизические учения, возводящие сами мифы к утонченным и изысканным ноологическим парадигмам.

Полинезийцы обладают не только классической для архаических народов мифологией, но целой метафизической и философской системой, где множество мифов, легенд, обычаев и преданий укладываются в структуру общей сакральной онтологии, которая, вероятно, отражает древнейшую религиозную систему, сохранившуюся полинезийцами в неприкосновенности. Для австронезийского культурного круга именно эта полинезийская модель может выступать в качестве наиболее полной и совершенной решетки интерпретации (grille de lecture).

Время летящих облаков

Историал полинезийцев делится на два периода — время Летящих Облаков (Ко Матан-гиао) и время Слышимого Ушами (Хо-коронго-тиринг). Считается, что время Летящих Облаков отражает знание событий, совершившихся в небесной стране Гаваика. Позднейшие знания, свойственные циклу уже горизонтального существования, эпохе путешествий предков полинезийцев и культурных героев по безбрежной стихии океана, составляют основу Слышимого Ушами, т. е. собственно традиции.

Можно представить себе структуру полинезийского историала следующим образом.

Самым близким и феноменальным уровнем является срез позитивной сакральности. В бодрствующем состоянии полинезиец имеет дело с хорошо устроенным полем священной данности. При этом нормой отношения к ней, в отличие от одержимости — целью, накоплением, присвоением, эффективностью, «прогрессом» и т. д. — является удивленная созерцательность. Иными словами, простейшим и начальным отношением полинезийца к миру является философское наблюдение удивляющей святости порядка явлений. Это — священный и живой мир, полный богов. Этот прямой и начальный контакт с миром как с полем сакральности отражен в популярной песне островов Сообщества:

Смотри, вот они боги

Гаваики, родины стран;

Гаваики, родины богов;

Гаваики, родины народа!

Боги — внутри, боги — вовне;

Боги — вверху, боги — внизу;

Боги — покровители океана, боги — покровители земли;

Боги воплощенные, боги невоплощенные;

Боги, карающие грехи, боги, прощающие грехи;

Боги, пожирающие людей, боги, истребляющие воинов, боги, спасающие людей;

Боги тьмы, боги света, боги десяти небес.

Можно ли перечислить всех богов?

Боги неисчислимы!^[5]

Убежденность в неисчислимом количестве богов и их присутствия в каждой точки мира является свойством древнейшего мировоззрения всего австронезийского горизонта. Это ярко видно в палеомалайских культах, а в японской системе Синто становится специфическим стилем теологии ками[6].

Обратим внимание на первое слово ритуальной песни — «смотри». Опыт богов не есть нечто исключительное, что дается напряженным усилием. Это, напротив, первичная эвиденция полинезийца. Смотря на мир, он видит богов. Они даны ему сразу все, сразу во всем, сразу повсюду, они даны ему как всё. Эта первичная позитивная сакральность и составляет его жизненный мир.

Второй уровень историала — время Слышанного Ушами (Хо-коронго-тиринг). Это собственно традиция, которая передает мифы о богах и героях, собирая священное в узлы и сокращая тем самым его изобилие. Это время, как правило, относится к ночному периоду суток, когда дневной мир погашен, и сознанию проще схватить ограниченное число элементов, квинтэссенцию сакрального опыта, отраженную в нарративе. Число богов мифа гораздо меньше, чем число богов прямого бодрствующего опыта. Поэтому миф представляет собой редукцию. Однако задача времени Слышанного Ушами осуществить редукцию таким образом, чтобы сохранить сущность сакрального, сделав его еще более интенсивным, концентрированным и терпким. Так богилеса становятся богомлеса, Тане, включающим в себя все деревья, с их корнями, корой, ветвями, листьями, лианами, птицами, сидящими в их ветвях, и животными, копающимися у корней. В мифе повествуется не о лесе и присущим ему бесчисленным богам, но о боге леса, не о волнах и течениях и множестве их морских ьбогов и водных духов, но о боге океана и т. д. Эта часть историала предшествует предыдущей: традиция ставится прежде настоящего и, одновременно, над настоящим, как его исток, его семантическая матрица. Поэтому погружение во время Слышанного Ушами (Хо-коронго-тиринг) требует посвящения, тайны, обрядов и доступно не всем. Часто из этого времени исключаются женщины, и практически всегда дети, не прошедшие инициации.

Третий уровень историала — это возведение мифа к еще более общей схеме, которую можно назвать «эксплицитной метафизикой». Имплицитно она содержится в самом мифе, а тот — в прямом эмпирическом опыте сакрального. Таким образом, все три времени содержатся одно в другом имплицитно, но развертываются эксплицитно в особых ситуациях, для этого предназначенных. Обычное сакральное время дня, время «Смотри, вот они боги…» ночью «освобождает» заложенный в нем миф, в ситуации рассказа, песни, инициатического посвящения, когда ритуально происходит восхождение ко времени Слышанного Ушами (Хо-коронго-тиринг). Глаза закрыты, ночь гасит богатство священных вещей. Сознание приготовляется для того, чтобы не «видеть глазами» («Смотри, вот они, боги…»), но «слышать ушами» (Хо-коронго-тиринг). И внутри времени Слышанного Ушами содержится время Летящих Облаков, которое развертывается эксплицитно только в самых исключительных случаях, составляя учение высших уровней посвящения. Это время выводится из мифа как его квинтэссенция. И оно же составляет небесную парадигму историала, стоящую прежде мифа.

Полинезийская метафизика: Онтологическая триада

Итак, в начале (и одновременно на вечной вершине) мира находится время Летящих Облаков. Это время представляет собой эпоху пребывания вещей в онтологической матрице: метафизические понятия в этот период существуют сами в себе, в ясном не запутанном множеством вещей, феноменов и существ виде. Время Летящих Облаков можно рассматривать как пребывание семян вещей в структурах изначального Ума, т. е. как интенсивное экзистирование примордиальной ноологической (ноэтической) матрицы. Время Летящих Облаков, согласно философии полинезийского народа маори, состояло из трех великих начал^[7]:

·  Великий Свет, Ао;

·  Великая Тьма, По;

·  Великая Пустота/Атмосфера, Коре[8].

Если с ноологической идентичностью Ао и По все очевидно, и они легко соотносятся с Логосом Аполлона и Логосом Кибелы, то вопрос о Коре, Великой Пустоте, требует пояснения. Греческое слово «хаос», χάος, этимологически происходит от глагола χαίνω, χάσκω, что означает «зиять», «зевать», и подразумевает некоторое свободное, открытое пространство, «пустое место», располагающееся в мифе между Небом и Землей. Поэтому такое помещение Великой пустоты, Коре, в триаду метафизических первоначал, вполне может быть соотнесено с Дионисом и его Логосом, как фигурой промежуточного ноологического и онтологического среза.

В этом промежутке, в Великой Пустоте, лежит принципиальная проблема полинезийской метафизики и космологии: во времени Летящих Облаков третье начало, Великая Пустота, не дана. А значит, нет того, что позволило бы отделить Великий Свет, Ао, от Великой Тьмы, По, и следовательно, их самих нет. Чтобы Свет и Тьма были, то есть чтобы Свет и Тьма были бы Светом и Тьмой, необходима Великая Пустота, которая встала бы между ними. Только в том случае, когда будет Три, будет Два. В противном случае будет не Одно, но ничего. И не будет времени Летящих Облаков, так как не будет вообще ничего (принцип апофатичности Единого). Но проблематизация Великой Пустоты открывается не в самом Первоначале, а в следующем втором аккорде полинезийской метафизики, когда появляется другая пара — Великое Небо (Ранги-нуи) и Великая земля (Папа-ту-а-нуку). Эта пара является замещающей пару Ао и По, и также как в самом начале была еще и Великая Пустота, Коре, есть нечто Третье и в диаде Неба и Земли. Это первочеловек Ту (или Туматауенга), называемый также «Сердитым Лицом», он же — бог войны.

Великое Разделение и восстание мятежных богов

Далее в полинезийском мифе следует описание классического сюжета о слитости Неба и Земли, соответствующего чаще всего матриархальным мифам или матриархальным уровням общего мифа. Первочеловек Ту в период нераздельности Неба и Земли пребывает во Тьме, так как нет того, что разделило бы Тьму и Свет, Небо и Землю. Но то, что разделяет, это и есть Ту, Первочеловек, Третье, представитель и носитель Великой Пустоты, Человек Хаоса. Об этом состоянии полинезийские мифы сообщают: «Была ночь, и в первую ночь, и даже в десятую ночь, вплоть до сотой и тысячной» (эту «долгую позорную ночь» жители островов Сообщества называют Румиа)^[9]. Великая Пустота зовет и пробуждает к жизни Третье, а значит, разделение. Так мы подходим к началу мировой драмы, которую полинезийцы однозначно квалифицируют как войну. Первочеловек Ту понимает, что надо разделить Небо и Землю, Свет и Тьму, чтобы пустота и он сам смогли бы быть. Первое, что ему приходит в голову, это фраза: «Да, давайте убьем их обоих! И Ранги и Папу!».

Здесь в мифе появляются братья Ту. Как только всерьез ставится вопрос о разделении, начинает шевелиться в намечающейся трещине множество существ. Братьев Ту — пять:

·  бог леса Тане;

·  бог океана Тангароа (дословно, «рыба», иногда он представляется в образе тюленя);

·  бог земледелия Ронго (Ронго-ма-тане — дословно, «свежий картофель»);

·  бог того, что растет само по себе, без культивации Хаумиа (Хаумиа-тикетике — дословно, «корень папоротника») и

·  бог ветра и бурь Тафири (Тафири-матеа).

Тут полинезийский миф выводит на сцену бога Леса — Тане-махута [10]. Он предлагает вместо того, чтобы убить Небо и Землю, их разделить. При этом он произносит сакральную формулу с некоторым хтоническим оттенком, под стать Лесу (дереву, титану): «Пусть один будет вверху, другая — внизу и пусть первый (Отец-Небо) станет нам чужим, а другая (Земля-Мать) родной»^[11]. Все братья Ту соглашаются. Кроме бога Тафири-матеа, бога бури, ветра, дождей, который не хочет разделять родителей. Тафири-матеа становится главным врагом первочеловека Ту. Между ними в будущем начнется абсолютная метафизическая война, представляющая два принципиально противоположных лагеря Ноомахии: богов, сторонников разделения (аполлонически-дионисийские солярные начала) и богов смешения и примордиальной нераздельности (хтоническая тьма Великой Матери).

Американская женщина антрополог Катарина Луомала (1907 – 1992) в своей основательной работе о полинезийских преданиях, мифах и религиозных системах[12]приводит поговорку маори, иллюстрирующую данную принципиальную для мироздания коллизию времени Летящих Облаков: «Ночь, ночь, день, день, ищущие, ищущие в пустоте, в пустоте». Мы имеем дело с удвоением понятий: день (свет Ао) есть Небо (Ранги), ночь (Тьма По) есть Земля (Папа), а ищущий в пустоте (Коре) есть Ту (Первочеловек Ту, разделение, война). Война есть отец вещей. Поэтому, согласно полинезийским мифам, «в начале была война» или иначе «восстание богов». Полинезийцы говорят, что боги вначале жили сдавленными Небом и Землей и захотели развернуться. Это восстание мятежных богов под предводительством бога войны Ту, Сердитого Лицом. Метафизика Полинезии начинается с восстания.

Война отец всего

Приняв решение о разделении Неба и Земли, боги пытаются это осуществить, но это никому не удается, кроме бога леса Тане-махута. При этом, когда он стоит ногами (корнями) на земле, то не может достать до Неба (титаническая ограниченность, свойственная хтоническому существу). И вот тогда Тане-махута делает фундаментальный метафизический жест — он переворачиваетсявверх ногами и вниз головой (это дерево, растущее с Неба кроной вниз) и тогда ему удается разделить Небо и Землю. Этот эпизод есть квинтэссенция метафизики и ноологии: разделить Небо и Землю со стороны Земли невозможно, имея корни в Земле, любое движение вверх, любое титаническое усилие, гигантское напряжение будет тщетно, обречено на падение. В этом безысходный трагизм Аттиса/Адониса, «черного двойника Диониса». Но все мгновенно становится по-другому, если дерево растет не снизу вверх, а сверху вниз. Тогда это не двойник, а сам Дионис, аватара, нисходящее осуществление Света. Только это дает возможность богам развернуться. И действительно, после этого жеста бога леса Тане, раздается вопль того «родителей», пребывавших в предразделенном состоянии:

«Зачем вы так дурно поступили с нами? Что заставило вас совершить грех, разделить нас?»

Тане-махута слышит беспрестанные вопли сверху, беспрестанные вопли снизу и горделиво заявляет: «Благодаря Тане Ранги и Папа раздвинуты, разделены, разорваны на части; и вот отделилась ночь, вот отделился день. Разделены полностью, оторваны друг от друга! О грех! В самом деле, бесчисленный народ увидел тогда скрытое до сих пор пустое пространство между грудью Ранги и грудью Папы!»^[13]

Дальше начинается следующий эпизод войны богов. Теперь лагеря разделяются следующим образом: с одной стороны, поднявшийся к Небу, зачавший и народивший от него сыновей^[14]бог ветра, который противился разделению, Тафири-матеа, а с другой — все остальные братья Ту, Сердитого Лица, соучаствовавшие в акте разделения и развертывания богов. Тафири-матеа убивает бога Леса, ключевую фигуру разделения, перекусывая его пополам. Это важная деталь: так смыкаются челюсти Неба и Земли, снова закрывая мир, лишая его пустоты (не случайно образ хаоса связан с зиянием и подчас описывается как расстояние между верхней челюстью, Небом и нижней — Землей^[15]). Тафири-матеа преследует Тангароа, бога океана, который спасается бегством и тем, что бросается в море. Затем от него прячутся в земле боги культивируемых растений, Ронго-ма-тане и дикорастущих, Хаумиа-тики-тики. Но главным его противником остается Ту, Первочеловек и бог войны. Тафири трясет все мироздание, чтобы убить своего главного противника — Человека, Сердитое Лицо, Ту, но тот выдерживает все испытания и побеждает.

При этом стороны разделяются и по другой линии: бог леса Тане является богом суши и воюет с богом океана, моря Тангароа. Эта фундаментальная геополитическая модель представлена в полинезийской песне-заклинании:

Сражаюсь на суше;

Сражаюсь на море.

Сражаюсь с Тане.

Сражаюсь с Тангароа.

Могущество на суше.

Могущество на море.

Могущество с Тане.

Могущество с Тангароа^[16].

Со своей стороны Ту мстит своим братьям за то, что они не поддержали его в войне с Тафири, и снова воюет с ними. В одном из мифов он убивает вообще всех богов, поедает их и остается один. Человек. Бог войны.

После смерти братьев он присваивает себе имена: Ту Сердитое Лицо, Ту Яростный, Ту Сердитый, Ту Любящий Войну, Ту Поглощающий Людей, Ту Суровое Лицо.

В мифах маори Ту (иногда называемый Мару) однажды поднимает бунт против небесных богов, собирает армию подземного мира (аваики) и берет штурмом Небо. С большим трудом богам удается сбросить его в бездну, где он становится судьей мертвых.

Этика войны глубоко укоренена в самой структуре полинезийской этики. Так, на Таити о войне говорится следующее: «Война — это усиление страны… Война — это плодородная земля… земля, которая будет производить семена, земля, которая будет зеленеть… земля для плит, где преклоняют колени… земля для вымощенных камнем площадок (марае, храмов)». А советы полинезийскому воину звучат так: «Если выколют глаз, освободись от него. Если грудь будет ранена, затяни ее! Если камень ударит тебя, выдержи это! Если твоя кожа будет рассечена — это украшение бойца!»^[17]

По другой версии мифа о разделении, Небо и Земля были сцеплены друг с другом гигантским Крабом^[18], которого никому из богов не удавалось снять. Краба пытается убить Ту, но терпит неудачу. Его убивает великий дух Руа, но оторвать Небо от Земли не может. При помощи бога Леса, живущего на десятом и самом высшем Небе (снова косвенное указание на дерево, растущее корнями вверх) Тане, Небо все-таки удается отделить. Но тогда взору богов открывается отвратительная картина чудовищ, недоделанных существ, искореженных старух и распухших младенцев, злодеев, воров и прожорливых толстяков; всё не на своем месте. Тане распределяет существ по своим местам, скрывая ужасное и украшая безвидное. Но как только порядок был установлен, все боги захотели стать правителями этого прекрасного мира, и снова разразилась война богов, которая, как считают маори, длится до сих пор.

Эти версии космологии, хотя и описывают женский сюжет о слиянии Неба и Земли, явно в лице бога Тане и бога Ту акцентируют жесткие солярные стороны метафизики, олимпийски-божественную структуру дифференцирующей онтологии. А матриархальные функции берет на себя бог Ветра и Грозы Тафири, аналог семитского титанического Ва’ала[19].

Маори: песня войны и экономика дара. Хака — три шага наверх

С точки зрения этики и эстетики войны, следует обратить внимание на существующий в наше время ритуально-художественный обряд маори, ставший символом новозеландской культуры — хака. Хака — это форма обрядового танца, сопровождающегося пением, исполняемым, как правило, (но не только) мужчинами маори. Наиболее популярна в настоящее время военная хака (перуперу) маори ка-матэ, составленная вождем (рангатирой) племени нгати-тоа Те Раупарахой[20]сравнительно недавно, чуть более двухсот лет назад, но воспроизводящая более древние каноны. Специфика полинезийской религиозной культуры состояла в том, что в ней большую роль играл индивидуальный исторический опыт вождей и ярких личностей. Отсюда и обычай передавать в поколениях песни, молитвы и даже обряды, составленные «великими вождями и воинами». Даже в отношении богов полинезийцы проявляли высокую степень независимости: если боги, на которых они рассчитывали, не помогали им одержать победу в бою или предотвратить стихийное бедствие, а сами полинезийцы при этом полностью соблюдали правила почитания (своевременно и в должном количестве приносили жертвы, устраивали церемонии и т. д.), то таких богов полинезийцы могли прогнать, осмеять, подвергнуть ритуальным поношениям, а их культы и вовсе отменить, перейдя под покровительство более могущественных и справедливых существ, тем более что, как мы видели, богов было не просто много, но очень много. «Смотри, вот они боги…»

Отсюда важная сторона полинезийской идентичности, особенно ярко выраженная у маори — тонкая экзистенциальная свежесть сакрального опыта, «молодость богов», которая гарантируется тем, что почитанию подлежат лишь «живые боги», действенные, притягательные, могущественные, побеждающие, сильные. И столкновение именно с такими богами, их живое и уникальное переживание, обоснование совместного с ними человеческого и божественного Dasein’а, составляет особое измерение переживания полинезийцами настоящего времени: ночь мифа вторгается в день сакрального, создавая живое и непредсказуемое продолжение мифа, где действуют новые люди и свежие боги. Описанием такого вполне конкретного исторического, но вместе с тем божественного и сакрального опыта, является ка-матэ вождя Те Раупарахи.

В основе ка-матэ лежит следующий эпизод. Вождь племени нгати-тоа Те Раупараха, бывший смелым воином и победивший многих врагов и соперников, однажды попал в сложную ситуацию. Его преследовали многочисленные и сильные враги, а он сам оказался в одиночестве. Он был на волосок от смерти и был готов умереть. Тем не менее, он спасался бегством. Убегая от преследователей, он оказался во владениях дружественного вождя Те Вареранги (дословно, «Волосатого Человека»), жена которого спрятала его в выгребной яме. Когда он вылез оттуда, он еще не мог понять, извлекли ли его враги, чтобы убить, или друзья, чтобы поздравить со спасением, жив ли он или уже мертв, настолько тяжелым было переживание унизительного пребывания в яме. И тогда он в честь спасения сложил знаменитую хаку — «Военную песнь Те Раупарахи»:

Смерть! Смерть! Жизнь! Жизнь! Это Те Вареранга («Волосатый Человек»); Кто заставил солнце светить! Один шаг вверх! Еще один шаг вверх! Последний шаг вверх! И теперь шаг вперед! К солнцу, которое светит!

Ka Mate! Ka Mate! Ka Ora! Ka Ora! Tenei te tangata puhuruhuru; Nana nei i tiki mei I whakawhiti te ra! Upane! Upane! Upane! Ka upane! Whiti te ra![21]

Вместе с пением воины делают особые движения, призванные продемонстрировать их внутреннюю силу, волю и решимость уничтожить противников всех до последнего, чтобы выжившие в бою не начали мстить. Танцующие выкатывают глаза из орбит, высовывают языки, делают резкие агрессивные движения, ударяя себя по коленям, плечам и груди, подпрыгивают, рычат, наступают[22]. Танцующие живут войной и смертью в мире полном богов под всепронизывающим присутствием бога войны и победы.

В истории ка-матэ удивляет совершенно негероический повод к написанию. Прекрасно, что вождь спасся, но он был спрятан женщиной в отхожем месте, трусливо переждал, а не победил врагов. И тем не менее именно это породило всплеск глубинного ужаса в сочетании со столь же глубинным торжеством, т. е. самые принципиальные формы проявления сакрального. В этом есть глубинная экзистенциальная искренность позитивной сакральности: боги оставили Те Раупараху на произвол врагов, заставив спасаться бегством, но боги и обеспечили неожиданное спасение. Те Раупараха пережил смерть — ужас перед расправой от руки врагов и пребывание в выгребной яме, пронзительный опыт богооставленности, но возродился к жизни другом «Волосатым Человеком», не побоявшимся пойти на риск, укрыв союзника, и снова вышел к солнцу, сделав три ритуальных шага вверх и один прямо навстречу солнцу, к своему действенному и светлому живому и столь ясно ощутимому, спасающему, могущественному, сильному улыбающемся богу — богу маори.

Тотальные поставки

На основании наблюдения за экономической системой маори французский социолог Марсель Мосс (1872 – 1950) построил свою теорию «экономики дара», как наиболее архаическую версию хозяйственного уклада^[23]. Исследуя практики обмена в брачных ритуалах Полинезии, Мосс заметил, что в их основе лежит принцип равенства отданного и полученного. Он приводит сведения антрополога Тернера:

После праздников рождения, после получения и возврата олоа и тонга, иначе говоря, мужского и женского имущества, муж и жена оказывались не более богатыми, чем ранее. Но они испытывали удовлетворение от того, что увидели и что считали высокой честью: множество имущества, собранного по случаю рождения их сына^[24].

Пара понятий олоа и тонга (вариант, таонга) в контексте матриархальной культуры обмена, где дети считаются имуществом матери, приобретает фундаментальное значение. Женское имущество тонга является постоянной и недвижимой частью, остающейся в доме. Так как при матрилинейной и матрилокальной организации общества постоянным местом является жилище жены, то мужское имущество, олоа, приобретает характер динамичный и подвижный. Тонга (или таонга у маори) выступает как материнский предмет, наделенный особым сакральным и онтологическим статусом, особой силой. Когда таонга дарится или обменивается, это равнозначно оказанию мощного магического влияния, ввержению участников обмена в водоворот сакральных сил, который в определенной ситуации может стать опасным.

Для пояснения структуры этого процесса маори пользуются термином «хау», близким по смыслу к понятию дух или душа, но в отличие от душ людей (мана) чаще всего прилагающийся к предметам и растениям, а также к лесам, морю, небесным явлениям и т. д. Мосс приводит слова одного из маори, Тамати Ранаипири, пояснивших смысл хау в своей системе координат.

Я расскажу вам сейчас о хау… Хау — это не дующий ветер. Никоим образом. Представьте себе, что вы обладаете определенным предметом (таонга) и даете мне этот предмет, даете без установленной платы. Мы не оформляем торговой сделки по этому поводу. Затем я даю этот предмет третьему лицу, которое по истечении некоторого времени решает вернуть нечто в виде платы (уту), он дарит мне какую-то вещь (таонга). Но та таонга,которую он дает мне, есть дух (хау) таонги,который я получил от вас и который я дал ему. Необходимо, чтобы я вернул вам таонги, полученные мной за эти таонги (полученные от вас). С моей стороны не будет справедливо (тика) держать эти таонгиу себя, независимо от того, желательны (раве) они или неприятны (кино). Я должен дать их вам, так как они представляют собой хау таонги, которую вы мне дали. Если бы я оставил эту вторую таонгусебе, это могло бы причинить мне большое горе, даже смерть. Таково хау, хауличной собственности, хау таонги, хаулеса. Кати эна (Довольно об этом)^[25].

Далее Мосс поясняет эту мысль, принципиальную для его теории «экономики дара».

Таонга и всякая личная собственность в строгом смысле слова обладают неким хау, духовной властью. Вы даете мне какой-нибудь предмет, я даю его третьему лицу; тот отдает мне другой предмет, потому что его принуждает хау моего подарка; а я обязан дать вам эту вещь, потому что надо вернуть вам то, что в действительности составляет продукт хаувашей таонги.

Такая интерпретация не только проясняет эту идею, но и выдвигает ее на одну из главенствующих позиций в маорийском праве. Обязывает в полученном, обмененном подарке именно то, что принятая вещь не инертна. Даже оставленная дарителем, она сохраняет в себе что-то от него самого. Через нее он обретает власть над получателем, так же как, владея этой вещью, он обладает властью над вором. Ибо таонга одушевляется хау своего леса, своей местности, своей почвы; она действительно является «коренной»: хаупреследует всякого владельца. Оно преследует не только первого получателя дара и даже в известных случаях третьего, но всякого индивида, которому таонга просто передана. В сущности, именно хау хочет вернуться в место своего рождения, в святилище леса и клана и к владельцу. Именно таонга или его хау которое, впрочем, само представляется чем-то вроде индивида, неотступно следуют за чередой пользователей, пока те не возместят через пиры, угощения и подарки из своей сущности, своих таонга, своей собственности или же труда и торговли эквивалент полученному или нечто более высокой ценности, что, в свою очередь, обеспечит дарителям авторитет и власть над первоначальным дарителем, ставшим последним получателем дара^[26].

Из этого Мосс делает вывод, что основой полинезийского общества, а также большинства обществ Океании, является идея полностью эквивалентного обмена: всякая вещь движется заложенной в ней внутренней силой (хау) к тому, чтобы вернуться на свое место, в социально-пространственное лоно матери, и будучи оторванной от него, вещь живет особой драматической и подчас опасной жизнью. Она пускается в путь, чтобы когда-то вернуться, подобно тому, как человек рождается из материнского лона, чтобы вернуться в лоно земли и смерти. Промежуток между рождением и смертью есть путешествие в серии обменов и трансформаций, что и составляет сущность духа — как подвижной, деятельной и опасной силы, становящейся особенно губительной, когда баланс радикально нарушается в ту или иную сторону. Отсюда вытекает основной социообразующий закон архаического общества — строго негативное отношение не только к недостатку и привации, но и к избытку и накоплению. Избыток есть нечто лишнее, так как он чреват не только наличием уровня таонга, но и уровнем хау, стремящегося к возвращению. Это порождает два фундаментальных и связанных между собой института:

·  систему дар/отдаривание, предполагающую обязательное возмещение любого прибытка ответной передачей таонги/хау (М. Мосс называет это «тотальными поставками»);

·  систему ритуального уничтожения накопленного избыточного продукта («проклятой части») в обряде жертвоприношения и/или оргии^[27](М. Мосс называет это «потлачом», по имени соответствующего ритуала у американских индейцев).

Мосс подчеркивает:

Все эти институты выражают исключительно один факт, один социальный порядок, одну определенную ментальность; дело в том, что здесь все: пища, женщины, дети, имущество, талисманы, земля, труд, услуги, религиозные обязанности и ранги, — составляет предмет передачи и возмещения. Все уходит и приходит так, как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полам и поколениям, происходил постоянный обмен духовного вещества, заключенного в вещах и людях^[28].

При этом главное свойство такого обмена «духовным веществом», составляющего сущность жизни, воплощенной в экономическом измерении социального общения, состоит в том, чтобы он был равным, т. е. чтобы все вещи, люди, знаки и символы циркулировали бы по одной строго заданной траектории — подобно солнцу, луне и звездам, образуя тем самым динамичный порядок жизни. Именно поэтому любое техническое открытие, инновация или дополнительно накопленные богатстварадикально и осознанно отторгаются такой социально-экономической системой, а в определенных случаях радикально уничтожаются. Отклонение баланса в любуюсторону — как в сторону привации, так и в сторону избытка — грозит породить колоссальную масштабную катастрофу, так как «прогресс» в одной сфере неминуемо повлечет за собой регресс в другой, и всякий неотдаренный дар превращается в смертоносную силу, способную уничтожить не только ее прямого владельца, но и все вокруг. В этом состоит важнейший элемент всей цивилизации, построенной на принципах «экономики дара», а цивилизация практически всех народов Океании, за исключением более дифференцированного и социально стратифицированного малайского культурного круга, относится к этому типу. По этой причине пребывание в стадии архаического общества должно расцениваться не просто как нечто «объективное» или как «отсталость в развитии», но как осознанный,укоренный в особой метафизике и особом жизненном мировоззрении, отказот любых линейных процессов, от «прогресса», «развития», «эволюции», «накопления», «совершенствования» и т. д. Экономика дара исходит из фундаментального принципа: накопление, прогресс и развитие суть абсолютное зло, с которым надо бороться всеми доступными средствами. Поэтому пребывание общества в архаической стадии следует интерпретировать как свободный, осознанный и глубоко продуманный выборполноценных и полностью отдающих себе отчет в происходящем людей. Таким образом, цивилизация Океании, и в частности Полинезии, есть результат продуманного социоэкономического проектирования, в основе которого лежат, однако, принципы и теории, качественно и парадигмально отличающиеся от тех, которые преобладают в более дифференцированных обществах, и которые уже полностью и радикально как черное и белое противоречат нормам, возобладавшим в Европе Нового времени. Общества «экономики дара», подобные обществам полинезийских маори, не просто недокапиталистические, но идейно и осознанно антикапиталистические, и по этой причине колонизация Океании западными державами и распространение норм современного капитализма на этот регион в постколониальную эпоху представляют собой радикальное и слепое насилие, вообще не учитывающее «жизненный мир» тех, в отношении которого оно осуществляется.

Ноология Полинезии: Логос Великой Матери

В полинезийском культурном круге мы встречаем различные теологические версии, в которых отражаются прямо или косвенно матриархальные мотивы. Так, на островах Сообщества жреческие коллегии утвердили в качестве высшего бога — бога океана Тангароа, которого изображали заключенным в яйцо или в двустворчатую раковину моллюска. Бог океана разбивает эту оболочку и сбрасывает ее, одна половина становится Небом, другая Землей. Иногда сам Тангароа представляется в виде огромной рыбы.

Тангароа является богом глубин, дна и подземного мира. По одной из версий мифа, он был создателем первых людей, которые были рыбами и позднее выползли на поверхность.

Сыном Тангароа является бог Оро, требующий человеческих жертвоприношений. В культах этих жертвоприношений люди фигурировали как «длинноногие рыбы», «птицы» или «длинные свиньи». Тайный мужской союз ариои был связан именно с этой традицией. В этом случае речь идет о метафизическом комплексе, явно связанном с хтоническими культами Великой Матери.

Бог леса Тане участвует и в хтонических сюжетах, связанных с происхождением смерти. Так, в истории о жене Тане, рассказывается, что он, еще находясь в небесной стране Гаваике, создал из красной глины, смешанной с песком, и из луча солнца — первую женщину и вдохнул в нее жизнь. Она родила ему дочь, Хине ти-тама (Женщину Света Зари), с которой бог леса Тане сочетался вопреки запретам на инцест. Когда Хине ти-тама узнала, что ее муж является и ее отцом, она удалилась в страну смерти (По) и взяла имя Хине нуи-те-по, т. е. Госпожа Смерти или Великая Женщина Мрака. Этому предшествует серия ритуальных вопросов/ответов, когда Хине обращается к разным существам, родственникам и предметам, о том «кто ее отец?», и все избегают ответов, но их молчание красноречиво. В ритуальной песне маори об этом говорится:

Тогда был задан вопрос: «Кто мой отец?»

Спросили столб, поддерживающий крышу, но его уста не ответили.

Стену дома спросили, но ее уста не ответили.

Тогда, пораженная стыдом, Хина покинула этот край…^[29]

В этом проявляется важная деталь некоторых полинезийских племен, уверенных, что зачатие происходит женщиной при по-средстве духа, приходящего с моря, а муж к этому процессу не имеет ни прямого, ни косвенного отношения. Поэтому вопрос «кто мой отец?» выражает глубинную проблематику автономного и замкнутого на себе матриархата: у женщины, женского начала, матери, нет Отца, так как мужское порождающее начало вынесено за рамки человеческого, которое есть исключительно женское.

Подобно Изанаки, устремившимся за Изанами в японском мифе[30], Тане идет за дочерью-женой Хиной в мир смерти, но та отсылает его обратно, так как страна тьмы и смерти — место для женщин, а мужчинам принадлежит день и жизнь. Хина говорит:

Иди в мир света и воспитывай нашего потомка. Оставь меня в мире тьмы, чтобы задержать его уход в подземный мир^[31].

Великая Хина втягивает людей в воронку смерти, подобно малайской Мулуа Сатене.

В мифах полинезийцев есть много сюжетов, где мифическая женщина выступает в роли первопредка. Так, у маори почитается древняя Праматерь племени — Хине тэ-ивайва. О ней говорится, что она пересекла океан на своем каноэ, чтобы встретиться с возлюбленным и положить начало новому народу.

Менее хрупкий патриархат

Матриархальные элементы подчас встречаются среди различных полинезийских племен, но в подавляющем большинстве случаев мы имеем дело со структурами сбалансированного патриархата, в котором женщинам отводится важное и значимое положение в обществе при том, что доминируют в нем и принимают основные решения мужчины. Более того, если сравнивать полинезийский культурный круг с малайским, то мы увидим, что, несмотря на общность глубинной культурной парадигмы, архаические формы полинезийской цивилизации существенно менее матриархальны и хтоничны, и напротив, солярно-героические небесные и патриархально-воинственные черты здесь явно преобладают. Принципиальным отличием является постоянно встречающийся у полинезийцев мотив великой войны, — теомахии и титаномахии, —которая лежит в основе метафизики и космогенеза, что почти полностью отсутствует у малайцев. Полинезийский патриархат оказывается менее хрупким, нежели малайский — при том, что он не получал поддержки ни от индуистско-буддистской, ни от мусульманской (суфийской) культуры. Это может объясняться двумя причинами:

1.   либо цивилизация Океании в целом, по меньшей мере, в рассмотренных нами малайском, микронезийском и полинезийском полюсах, представляет собой более разнообразную ноологическую конструкцию, где Логос Великой Матери может быть доминантным в одних случаях и укрощенным и даже преодоленным — в других;

2.   либо полинезийский культурный круг представляет собой — при всем сходстве с малайским и микронезийским — результат отличного социального и религиозного цивилизационного процесса, где участвовали иные силы и иные полюса влияния, с гораздо более подчеркнутой солярно-аполлонической основой; будучи «людьми Моря», полинезийцы оказываются подчас свободными от его стихии, и более того, утверждающими свою идентичность на метафизическом и мифологическом комплексе, связанном с Сушей — гештальт бога Леса Тане.

Полинезийские народы немногочисленны, но с точки зрения культурной и философской традиции, представляют собой чрезвычайно важное явление, будучи носителями древнейшей цивилизации, которую с полным основанием мы можем назвать полинезийским Логосом. Тот факт, что жреческие коллегии островов Сообщества, считающихся первой стоянкой древних полинезийцев, прибывших туда из небесной Гаваики, разрабатывали обобщающие модели общеполинезийской духовной традиции, а в ХХ веке группа новозеландских маори попыталась оформить мифологические системы в непротиворечивую мировоззренческую систему, ссылаясь на «Песни вайтаха»^[32], легендарного племени, считающегося предками маори, указывает, что определенные полинезийские круги ставят перед собой проблему собственной глубинной идентичности, сопряженной с мифологической и метафизической системой, т. е. находятся в поисках собственного Логоса. Развитие этих исследований может дать бесценные результаты в деле построения геософской карты Океании.

---