Авторский доклад Виталия Аверьянова
Оглавление
Введение
1. Методология традиции-цивилизации
2. Уровни цивилизационной идентичности
3. О «догоняющей» модели самосознания
4. Русский псевдоморфоз и две программы его преодоления
5. Государство-цивилизация: китайский прецедент
6. Государство-цивилизация: русский прецедент
7. Быть государством-цивилизацией дано не каждому
Автор благодарит за участие в коллективной разработке Изборского клуба, за предоставленные материалы членов клуба Вардана Багдасаряна, Михаила Кильдяшова и ведущих экспертов клуба Александра Елисеева, Андрея Иванова, Алексея Комогорцева, Дмитрия Мелешина, Алексея Болдырева, Сергея Ключникова.
В настоящее время резко актуализировались поиски углублённого понимания «цивилизационной идентичности» на стыке целого ряда наук. Философия при этом призвана выступать в качестве смыслового модератора постижения России-цивилизации как целостного явления, разрабатывая критерии для выявления в научной и общественной мысли «моделей России», в том числе моделей её самоописания, аутопоэзиса, самопроектирования.
В конце 2023 года на площадках Изборского клуба в Москве, а также Санкт-Петербургского государственного университета стартовал научно-общественный проект «Русскоецивилизационное мировоззрение: от полифонии к симфонии», охвативший впоследствии более 15 регионов РФ. Результаты были представлены в докладе «Мировоззрение Русской цивилизации: Пусть к себе»[1] и других сопутствующих публикациях. Настоящая работа во многом продолжает начатое нами тогда исследование и переосмысление мировоззренческого наследия России.
При этом в ходе общения и совместной работы в русле данного проекта с учёными в целом ряде вузов и научных организаций сложилось стойкое понимание дефицита единых критериев и подходов в отношении цивилизационной идентичности России. Несмотря на то что тезис о самостоятельности и своеобразии российского цивилизациогенеза разделяют большинство учёных социогуманитарного профиля, в то же время не удалось до сих пор сформулировать общеприемлемое теоретическое представление о таких важных категориях, как государство-цивилизация, Русский мир, российская (русская) цивилизационная идентичность, российский цивилизационный антропотип и др. Эта ситуация парадоксальна с учётом того, что прошло уже более полутора десятков лет, как наметился перелом в официальном позиционировании России в качестве самостоятельной цивилизации, а затем начиная с 2012 года о России на самом высоком уровне было неоднократно заявлено как о государстве-цивилизации[2].
Парадокс в том, что цивилизационный подход продекларирован, но до сих пор не внедрён в большую часть дисциплин и учебных курсов в системе российского образования, не создано соответствующее сквозное методологическое решение. Высказывается даже точка зрения, что до сих пор цивилизационный подход в социогуманитарных науках и в российской научной среде в целом остаётся отверженным пасынком[3]. Распространяется в зарубежной и в меньшей степени в отечественной литературе скептическая точка зрения на саму идеологему «государства-цивилизации» как ситуативную, связанную с быстротекущей конъюнктурой, а не глубинным осмыслением природы цивилизаций[4].
В настоящем докладе обосновывается важность и значимость цивилизационных определений, в том числе своевременность и неслучайность постановки вопроса о государстве-цивилизации, притом что, безусловно, далеко не все цивилизационные общности могут с полным основанием применять к себе данное самоопределение.
Цивилизационное самосознание и цивилизационная идентичность — сравнительно новый ракурс рассмотрения мировоззренческой проблематики, хотя он и наследует большому корпусу штудий по изучению национальных типов самосознания, национальных картин мира. Новизна и сложность этой постановки вопроса связана, в частности, с тем, что «цивилизационное самосознание» исторически созревает позже «национального самосознания», а также с тем, что само постулирование теории цивилизаций в науке произошло позднее, чем утвердился дискурс о национальной культуре и субъектности народов как акторов исторического процесса. К тому же и после возникновения теории множественных цивилизаций она ещё долгое время в нескольких своих разновидностях пробивала себе дорогу и добивались признания.
В этом отношении сегодня происходит существенный перелом, и он связан с процессами «деколонизации» в общественных науках. Симптомом такого перелома стал повышенный интерес к проблематике «государств-цивилизаций» или «цивилизационных государств»[5].Сегодня эта тенденция крайне актуальна ещё и потому, что она начинает использоваться самими государствами (в первую очередь, Китаем, Россией, но также о самоидентификации «цивилизационного государства» говорят и в отношении ЕС, США, Индии, Ирана, Турции, Бразилии и др.).
Последнее время стал также популярен тезис о национальной идентичности и политических нациях как о преимущественно инструментальном конструкте, использовавшемся долгое время в качестве средства завуалированного включения тех или иных стран в транснациональные порядки. Во всяком случае, подобное манипулятивное использование идеологем «национального государства» констатируется в отношении целого ряда стран Ближнего Востока, арабских стран[6]. В этом контексте постановка вопроса о цивилизационной идентичности изначально лишена подобных ассоциаций, поскольку она осуществляется под знаком ресуверенизации больших геостратегических единиц (государств, религиозных и социокульурных традиций — при этом понятие цивилизации используется как обобщение весьма разнообразных, а иногда и разнопорядковых сообществ).
Под цивилизацией в нашем исследовании имеется в виду предельно крупная социокультурная общность, геостратегическая система, включающая разнообразные языковые, этнокультурные, религиозные, политические и экономические подсистемы, в том числе номинально выходящие за географические и правовые границы, непосредственно связанные с институтами данной цивилизации.
Единство цивилизации определяется такими факторами, как своеобразные ландшафтно-климатические черты пространства её активности, единство и глубокая взаимосвязь исторических судеб входящих в неё социокультурных общностей, сближение психологических установок, ценностей и картин мира представителей этих общностей, обусловленное их комплиментарностью, исторический процесс формирования единой цивилизационной картины мира, то есть системы цивилизационных кодов, свойственных всем носителям цивилизационной идентичности. (При этом, дабы избежать апелляции к бессознательным, трудно уловимым аспектам цивилизационной идентичности, главным критерием её реального обнаружения мы полагаем способность цивилизации порождать продукты общекультурного самосознания, такие как оригинальные мировоззренческие системы, «осевые» символы и принципы, определяющие и задающие ход развития многих сфер жизни и порядок социально значимой деятельности внутри конкретной цивилизации.) В нашем понимании трактовка духовно-культурного творчества как явления цивилизационного крайне важна — в этом аспекте автор доклада расходится со многими теоретиками-цивилизационистами, которые стремятся вынести духовные, ментальные и мировоззренческие явления за пределы собственно цивилизационного уровня общества. Ниже мы остановимся на методологических предпосылках нашего подхода, отражённых, в первую очередь, в теории традиции-цивилизации.
Россия как цивилизация обладает своеобразным набором уникальных характеристик, о которых подробно говорилось в указанном выше докладе Изборского клуба. Интегральное, опирающееся на многолетний анализ понимание русской цивилизации позволяет указать на следующие характеристики.
1) В геокультурном плане это цивилизация евразийская (в чисто географическом понимании — североевразийская, однако евразийство в русском мировоззрении превратилось в самостоятельный концепт, далеко вышедший за рамки чисто географических привязок).
2) Далее, это поликультурный мир со стержневым положением в нём русской культуры (отчего понятие «русский» приобретает помимо этнокульурного также и свойства цивилизационного маркера — «Русский мир» как синоним «Мира-России», «русская культура» как традиция-лидер или «великая традиция» в терминологии А.С. Панарина[7]). Для России было характерно то, что этнокультурные меньшинства допускали обозначение себя как «русских меньшинств», а не только «российских» — несмотря на попытки в постсоветской России разведения словоупотребления в соответствии с принципами конструктивизма в национальной политике.
3) Россия — поликонфессиональная цивилизация с православно-христианским ценностным ядром и со своими, весьма устойчивыми стандартами веротерпимости.
4) Это и многоязычная общность с русским языком как средством межнационального общения, а также как языком-носителем одного из самых богатых «архивов» мирового опыта с высочайшей культурой перевода со многих языков.
5) Также это многоукладная геоэкономическая и хозяйственно-правовая система.
6) В основе России как цивилизации (Русского мира, русского цивилизационного ареала) лежит государственная традиция, исторически сменившая несколько различных образований «имперского» типа, как правило, препятствующих попыткам геополитической монополизации (установления форматов «мирового господства»)[8] и таким образом выступающих стимулирующей силой и катализаторами многополярного мироустройства.
1. МЕТОДОЛОГИЯ ТРАДИЦИИ-ЦИВИЛИЗАЦИИ
Проблематика теории цивилизации давно уже является не только пространством для академических исследований, но полем острейшей концептуальной борьбы. Происходит это за счёт во многом искусственного сохранения неконструктивной полисемии между несколькими, несводимыми друг к другу пониманиями категории «цивилизация». Выход из этого тупика мог бы заключаться в отказе от одного из двух её главных значений (цивилизация как «цивилизованность», «уровень развития» либо цивилизация как конкретно-историческая целостность в стиле теории «локальных цивилизаций»). Но возможен и другой выход: в утверждении методологии комплексного рассмотрения цивилизаций как социокультурных конгломератов, в ядре каждого из которых лежит своеобразная культурная традиция. Этот метод исследования — через призму «традиции-цивилизации» — был предложен в работе «Традиция и динамический консерватизм»[9]. Цивилизация и традиция в таком контексте не существуют одна без другой, при том что исторически элементы конкретной цивилизации могут усваиваться другими обществами.
По своему содержанию цивилизационная идентичность является социокультурной. Данное методологическое замечание в нашем понимании ведёт к такому существенному следствию: понятие-бином «социокультурное» обозначает органическую целостность, комплексность слагаемых факторов, а не их простое сложение. Из этого следует, что цивилизация по своей природе и способу осуществления всегда привязана к конкретной культурной традиции, и лишь со временем отдельными своими составляющими она может вступать на путь трансфера в другие культурные зоны, отделяясь от материнской культурной традиции.
Используемый нами метод складывается как междисциплинарный, задействовав результаты исследований в области философии, теории культуры, культурологии, сравнительно-исторических исследований, теории систем и синергетики, кибернетики и в определённом плане генетической биологии, параллели с которой в теории социокультурного наследования уже давно стали чем-то существенно большим, чем источник для научных метафор (в качестве примеров — в творчестве Ю.М. Лотмана, Э.С. Маркаряна, А.И. Ракитова). В результате сегодня стали уже общераспространёнными представления о культурном коде, социокоде, цивилизационном коде, ДНК человеческого общества и т.п.
В русле методологии цивилизации как социокультурного феномена было предложено обозначать предельный по масштабу комплексный социальный субъект термином «традиция-цивилизация». «Двойственная структура этого понятия (сочленение сферы традиции и сферы цивилизации) означает, что в неё входит весь комплекс цивилизационных явлений, включая технику, материальное производство, быт и т.д. Традиция-цивилизация — это «полная традиция» плюс все её атрибуты и всё оснащение, необходимое для существования на земле»[10].
Речь идёт о максимально развёрнутой традиции-системе, хотя у неё есть «конкурент» в виде крупномасштабных религиозных традиций-систем, в первую очередь, так называемых «мировых религий». Внутри цивилизационной системы как целого сакрально-культурная традиция выступает в качестве формообразующего ядра, внутреннего измерения всей системы. Неготовность признать это в цивилизационистике приводит к размытости в понимании цивилизации, в которой не усматривается никакой порождающей модели, кроме пёстрого множества причин и факторов, всевозможных источников технологических, экономических и культурных инноваций. В такой «перевёрнутой» картине цивилизация оказывается зависимой не от внутренних генетических источников и движущих сил её развития, а от активности во внешней сфере, «контактов между цивилизациями», влияниях, распространении цивилизационного опыта в духе примитивного диффузионизма и т.д. Субъектность выносится вовне, а сами цивилизации превращаются в пассивных получателей внешних импульсов. Этот подход оказывается наиболее удобным для отстаивания доктрины трансграничной глобализации, интерпретации истории человечества как линейного процесса разрастания космополитической эйкуменической «срединной цивилизации» и т.п.
Между тем в нашем понимании актуально действующая традиция-цивилизация является не специфическим способом достигать определённого уровня абстрактной цивилизованности, а конкретной системой культуры, которая по-своему специфично развивается. Сама направленность развития обществ не предопределена, вариативна. По выражению выдающегося отечественного культуролога М.К. Петрова, внешний наблюдатель вряд ли имеет право подходить к чужой культуре «с мерками других социокодов как к проявлению неразвитости»: «Вопрос здесь, похоже, не в том, как далеко они прошли по дороге развития, а в том, по какой дороге, куда, в какую развитость шли»[11].
Данная методология позволяет уйти от случайных или намеренных подмен «цивилизации» «цивилизованностью» либо упорного неразличения двух этих представлений, что очень часто оказывается делом как будто само собой разумеющимся. Взять такого внешне объективного автора, как С. Хантингтон, который какое-то время шокировал западную научную общественность своими неполиткорректными на тот момент заявлениями. По интересующему нас вопросу, к примеру, он на протяжении одной страницы выступает с критикой «семантической путаницы», связанной с двойственностью термина «цивилизация», и тут же возвращается к тезису о том, что «универсальная цивилизация действительно зарождается», а «рост цивилизованности был вполне совместим с существованием множества цивилизаций»[12]. Здесь у Хантингтона налицо всё та же двойственность, характерная вообще для западной науки (хотя встречаются исключения, особенно часто среди культурных антропологов, занимающихся так называемыми примитивными обществами).
Та же дилемма воспроизводится и в рамках мир-системного анализа, в котором попытки рассмотрения той или иной конкретной мир-империи как «мира в самом себе» в конечном счёте нивелировались через трактовку сущности цивилизации в качестве «сети отношений». Об этом критически высказывался Б.С. Ерасов: «Развитая сеть отношений сама по себе ещё не формирует общества, а может быть продуктом отношений между относительно развитыми обществами, относящимися к разным цивилизациям («Великий шёлковый путь»), или отношений между имперским центром и зависимой от него колонией-периферией (Британская Индия)»[13]. У ряда мир-системщиков (таких как У. Мак-Нил, Д. Уилкинсон, И. Моррис) цивилизация трактуется именно как конвергентная космополитическая среда, экуменическая «срединная цивилизация» с доминирующим антропотипом «посредника» (торговца, пирата, разведчика и т.п.). (Характерно, что данное направление использует понятие «срединного мира» в перевёрнутом виде, заимствуя его из тех культур и концепций, которые в данном вопросе стоят на диаметрально противоположной мировоззренческой позиции — «срединное царство» («чжун-го») у китайцев, «срединный мир» у Ламанского, Менделеева и евразийцев, наконец, сюда можно отнести даже понимание «хартлэнда» в классической европейской геополитике.)
На наш взгляд, феномен государства-цивилизации может быть хорошо осмыслен как частный случай традиции-цивилизации. В каждом из крупных устойчивых «очагов культуры» (в терминологии М.К. Петрова) или «высокой культуры» (в понимании О. Шпенглера) идёт многовековая выработка уникального образа традиции-цивилизации вообще и государства-цивилизации (если оно там имеет место) в частности. Категория традиции-цивилизации способствует рельефному представлению своеобразия конкретных социокультурных систем, идентичность которых носит глубинный характер, то есть укоренена на уровне цивилизационых кодов. Под цивилизацией в таком ракурсе рассмотрения невозможно подразумевать «пустую сущность», безразличную к тем культурам, с которыми она вступает во взаимоотношения. Соединение традиции и цивилизации в единый фокус блокирует претензию на абстрактную глобализацию, поскольку, по удачному выражению Л.Н. Шабатуры, «традиция есть препятствие, преграда на пути цивилизационного диффундирования»[14].
Именно в свете такой методологии получает стройное обоснование инаковость социокультурных вселенных. Традиции-цивилизации стремятся создать собственные модели самоописания, обнаружить собственную логику развития, в том числе реализовать и собственный навык инновационной деятельности по своим внутренним канонам. Привычные категории империи, цивилизации, мир-системы, высокой культуры используются в такого рода самоописании, однако они являются лишь теоретическими приближениями, не носящими исчерпывающий характер. Так, если термин «государство-цивилизация» впервые был применён к Китаю, это вовсе не означает, что сторонникам данной концепции имеет смысл искать такие же, подобные китайским, характеристики в России, Иране, Японии или где-то ещё. Государство-цивилизация в каждом случае своеобразно, и само по себе несходство политической культуры данной цивилизации с другими оказывается косвенным доказательством его реального существования. В своё время П.А. Сорокин с его эмпирическим складом ума писал о принципиальной неоднородности и разнопорядковости человеческих цивилизаций, трактуя их как негэнтропийные культурные суперсистемы, представляющие «не один и тот же класс, но различные типы организованных социальных групп»[15].
Нетождественность цивилизационных матриц уходит в глубину их сакральных основ, о чём писали многие исследователи, сосредоточенные на изучении культурных ядер традиции-цивилизации. Так, Д.Б. Зильберман утверждал, что «функции культурной традиции в различных цивилизациях различны, а порою даже противоположны друг другу»; при этом само «общество в отношении его высших ценностей выступает как «превращённая форма эзотерического коллектива»[16].
Отсюда возникает не только проблема межкультурного перевода, но и сложная проблема теоретического сопоставления самих феноменов. На неё указывает, к примеру, И.Н. Ионов, когда пишет, что «сравниваемые объекты существуют на одном поле, а категории, их определяющие и задающие содержание исследования, — на другом. Они представляют разные традиции и разные способы мышления. Однако вопрос о взаимодействии этих полей часто даже не ставится»[17].
Большой интерес в этой связи представляет работа В.Э. Багдасаряна, в которой тот приводит многочисленные примеры неэквивалентности политических титулатур в разных культурах (таких как «кинг», «рой», «царь» (кайзер), «халиф», «хуан-ди», «тэнно» и т.д.), принципиальной этимологической и концептуальной несочетаемости самобытных категорий. «Только взяв лишь один титул правителя и потянув за эту цепочку, — отмечает Багдасарян, — мы выходим на раскрытие различных ценностно-смысловых парадигм бытия национальных общностей»[18].
Самобытные категории часто неправомерно переводятся на квазиуниверсалистский язык (к таким категориям относятся, например, базовые понятия «государство», «империя», «варварство» и т.д.). В качестве примера Багдасарян приводит некорректное представление о Византии как Восточной Римской империи, тогда как сами византийцы использовали понятие «Романия василевса», а к понятию imperium не апеллировали[19]. Приписываемые чужой цивилизации или государственности функции, по мнению Багдасаряна, нередко оказываются неуместными, однако вместо критического осмысления этого факта многие учёные приходят к выводу «о дефективности самой страны»[20] (в этом можно видеть одну из причин распространения ксенофобии).
Здесь нужно подчеркнуть, что речь идёт не о чисто лингвистических изысканиях. Языковые маркеры указывают на картину мира как ментальную основу культуры — широкое понимание картины мира, разработанное в трудах О. Вайсгербера, Р. Редфилда, К. Гирца; к нему примыкает и «тезаурусное моделирование» как логико-информационный аналог картины мира[21].
2. УРОВНИ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
Нередко цивилизационную идентичность, как один из вариантов коллективной идентичности, трактуют в чисто конструктивистском ключе — в виде определённых политических и мировоззренческих проектов, реализуемых государствами и властными элитами на определённых этапах развития обществ. С. Хантингтон в одной из работ заявляет: «Вряд ли будет преувеличением сказать, что правительства присваивают людям национальные и прочие идентичности…»[22]
Между тем цивилизационная идентичность может рассматриваться на разных уровнях: на поверхностном, связанном с ситуационной самоидентификацией (к чему предрасполагает происхождение термина «идентичность» из области психологии), но также и на глубинном уровне, который чаще всего рассматривают в связи с представлением о функционировании внутри культуры имеющих длительное историческое измерение культурно-цивилизационных кодов, из которых образуются каркасные структуры цивилизационной картины мира.
Ситуационная трактовка идентичности релявитизирует её, сводит сущность идентичности к соотносительности. По выражению антрополога Т.Х. Эриксена, «идентичность имеет относительный и ситуативный характер, поскольку определить самого себя можно только по отношению к другим»[23]. В контексте психологических наук «цивилизационная идентичность» интерпретируется как наиболее масштабная разновидность «проприума», «самости», с подчёркиванием уникальности реализованного в данном — цивилизационном — пространстве образа жизни, мышления и мироощущения. Это идентичность принадлежности, единения с огромной «культурной вселенной», социальным космосом. В современной психологии такая принадлежность понимается как парадоксальное единство тождества и инаковости, одновременность процессов дифференциации и интеграции, что в идеале ведёт к продуктивному компромиссу между индивидуальностью и «общим делом»[24].
Вместе с тем цивилизационная самоидентификация сама по себе не является более обезличивающей, чем индивидуалистическая самоидентификация. Для цивилизационного самосознания, как правило, характерно признание высокой ценности разнообразия, единства в многообразии, симфонических и полифонических измерений культурного воспроизводства, того что К.Н. Леонтьев называл «цветущей сложностью» или «усилением организованной, т.е. дисциплинированной, разнородности», которое он полагал критерием продуктивного развития любой культуры. Полифоничность и многообразие субцивилизационных идентичностей, вписанных в рамочную цивилизационную идентичность, является важнейшим признаком цивилизации как способа социальной организации. С другой стороны, эмансипация эпохи Модерна по отношению к цивилизационной идентичности нередко осуществляется посредством культурной стандартизации и унификации, только с обратным знаком — когда люди примерно одинаковым образом и по единому образцу отдаляются друг от друга, от общего дела и исторического наследия, добиваются независимости и автономности по отношению к ним. В таком случае «общим делом» для них становится зачастую сама дезинтеграция со своей общностью, без обретения некоего качественно нового конструктивного «общего дела», если не считать таковым банальное участие в рыночной конкуренции.
Интенсивное переживание цивилизационной идентичности сопряжено с идеей «креативного отказа» как сущности локальной цивилизации, о чём писали Марсель Мосс и Фернан Бродель. Становление цивилизационной идентичности в последние полтора столетия происходило в незападных обществах, как правило, через «отграничение и отталкивание» от мифа об универсальной цивилизации. Как отмечают отечественные исследователи, «цивилизация самоутверждается, очерчивает поле самостоятельного существования именно в результате выбраковывания недопустимого для себя наследия. Мишель Фуко называет это словом «разделиться», что следует понимать как отвержение той или иной неприемлемой для данного коллективного сообщества ценности». Тем самым цивилизация «выявляет круг собственных ценностей»[25].
В действительности на уровне конкретного человека цивилизационное разнообразие и резкость отличия цивилизационных ликов друг от друга чаще всего в полной мере не осознаётся. Лишь сравнительный анализ цивилизаций позволяет взглянуть на этот вопрос в достаточно глубокой перспективе. Де-факто мы имеем дело каждый раз со сложнейшей пёстрой мозаикой культурных элементов и напластований, причём мозаика эта обладает высокой степенью дифференциации не только в разных цивилизационных ареалах, но и внутри них. Это позволяет современному исследователю сравнить общество с неповторимым узором: «в конкретном социальном организме констелляция различных цивилизационных пластов столь же уникальна, как и отпечатки человеческих пальцев»[26] (вспомним здесь утверждение П.А. Сорокина о принципиальном разнообразии и разнотипности цивилизационных феноменов).
Вопрос о глубинной идентичности и цивилизационных кодах напрямую связан с проблемой эндогенного развития традиций-цивилизаций. В свете принятой в нашем исследовании методологии цивилизационные общности рассматриваются в их опоре на преемственность к накопленным достижениям и самобытности социокультурного ядра данного общества. Эта проблематика уже долгое время находится в фокусе внимания отечественной философской мысли. Эндогенное развитие и целостность цивилизационного феномена получили своеобразную трактовку в концепции «органической традиции» Н.С. Трубецкого, в теории истории Л.П. Карсавина, в конце XX века этим вопросом вплотную занимался Б.С. Ерасов. В применении к России эту линию удачно обобщил, с отсылкой к тойнбианской концепции «вызова» и «ответа», А.С. Панарин, писавший, что «русские интерпретируют импульсы из окружающей среды относительно некоей смысловой культурной схемы, которая у этой цивилизации в её ядре, относительно определённых высших, сакральных смыслов и народного духовного опыта, на данный момент образующего целостность. В частности, смыслов правды, справедливости, соборного начала. “Ответ” даётся не в соответствии с данным конкретным вызовом, а с их родовыми смыслами — то есть русские реагируют на факторы окружающей среды чисто по-своему, в соответствии с их и только их моделью адаптации»[27].
Цивилизационистика в виде учения о культурно-исторических типах, а также отчасти и в других ранних её в версиях возникла на основании органической гипотезы об обществах, в понимании обществ как организмоподобных образований, она вырастала из ощущения родства живого в биологии и в духовной жизни, в культуре и социуме. Только в XX веке эти интуиции были подкреплены с достаточно веской аргументацией в связи с реализованной в целом ряде наук идеей параллелизма между биологией (в особенности генетикой) и теорией культуры. С этим связана и проблематичность и крайняя неоднозначность прямых переносов из одного цивилизационно-культурного мира в другой подобный мир символов и ценностей, а также проблематичность инноваций, нередко ведущих к цепной реакции разрушительных мутаций в принимающей культуре (тема, разрабатываемая в теории социокультурной традиции в конце XXстолетия).
Безусловно, не ситуационистская и конструктивистская трактовка цивилизационной идентичности, а именно её понимание как глубинного базиса культуры, не зависящего напрямую от политических перемен и потрясений, расположенного на более фундаментальном уровне, способна пролить свет на проблему «мутирующей» преемственности при переходе цивилизации на новые этапы своего становления. К примеру, такой острый и даже болезненный в нашем общественном сознании вопрос, как преемственность советской цивилизации по отношению к русской дореволюционной цивилизационной формации, может быть разрешён лишь с учётом большого исторического контекста. В самом СССР, а также в русской эмиграции осознание этого контекста стало приходить к большинству наблюдателей в связи с событиями Второй мировой войны. Обращает на себя внимание тот факт, что нацистские лидеры Гитлер и Розенберг говорили об уничтожении не СССР, а именно России, при том что они не имели в виду РСФСР. Противник воспринимался антагонистами в цивилизационном смысле, и весь советский народ понимался как общность, преемственная по отношению к прежним модификациям российской государственности[28].
3. «ДОГОНЯЮЩАЯ» МОДЕЛЬ САМОСОЗНАНИЯ
Выдающегося отечественного мыслителя В.В. Розанова можно назвать прямым учеником К.Н. Леонтьева (как цивилизационного философа), а также учеником Ф.М. Достоевского (отчасти и в плане идейной преемственности, но главным образом — как писателя, творца своеобразного жанра дневниковых эссе, у Розанова — его публицистики и «листвы»). Имея таких предшественников, Розанов был избавлен от необходимости строить собственную цивилизационную теорию. При этом он развивал и уточнял многие их положения, в том числе разрабатывая и весьма оригинальные идеи. Именно ему принадлежит одна из самых ярких и афористически лапидарных версий разработки концепта «догоняющего» самосознания, о котором идёт речь в настоящем докладе. Идея эта явилась Розанову в форме своего рода ретроспективной утопии. В очерке «1812–1814 годы и их возможное идейное значение» (1912) Розанов сосредоточился на анализе духовно-культурных последствий борьбы России с Наполеоном. При этом он в манере межцивилизационных аналогий описал её как «героическую борьбу юного народа со старыми цивилизациями», наподобие борьбы Александра Македонского с Персией Дария (вызывающая метафора для русских западников, которые во многих случаях предпочли бы трактовать смысл этой войны противоположным образом). В итоге «победитель заразился от побеждённого началами его духа и цивилизации. Мальчик бросился жадно и любопытно на старческие сладости и пороки, на старческую мудрость, на старческую расслабленность и изнеженность. <…> Русский мыслитель ничего не вывел из этой победы, не сумел с нею справиться…» И далее Розанов разворачивает свою ключевую идею: «Славянофильство запоздало родиться на тридцать лет: а если бы оно родилось одновременно с 12-м годом, как духовный плод физических усилий, мы, очевидно, не имели бы декабристов, Герцен не отправлялся бы в эмиграцию, русские вместо запоздалой Государственной Думы имели бы уже к поре освобождения крестьян Земский Собор с плеядой великих умов и характеров того времени. Едва я назвал эти факты, как всякий почувствует, до чего запоздалость славянофильства имела действительно роковые последствия — общественные и государственные. Между тем славянофильство уже было дано в 1812 годе. «Записка о древней и новой России» Карамзина была первым движением сюда, увы, не получившим дальнейшего развития»[29].
Заметим сразу, что апелляция к «Записке о древней и новой России» Карамзина действительно имеет в этом контексте глубокий смысл. «Записка» русского писателя и историка, пришедшаяся не ко двору и оставшаяся сиротливым памятником почти затворнической общественной мысли, не опубликованным далее в течение многих десятилетий, — действительно опережала своё время[30].
Точность розановской гипотезы состоит в том, что «догоняющая рефлексия» в интеллектуальном слое России должна была догнать не мифическую «передовую цивилизацию», а нечто иное: самоё себя. Речь тут вообще идёт не об относительной «отсталости» России, а о её «крепости задним умом», её медленной раскачке в связи с новыми историческими вызовами, как правило, связанными с внешней агрессией в силовой либо же в «гибридной» форме. Другой аспект этого же само-отставания — попытка привести самосознание в соответствие с генетически заданной программой развития России, которая была тем или иным образом нарушена вторжением неблагоприятных обстоятельств (задержка в естественном развитии из-за катастроф, нашествий, острого конфликта между цивилизациями, Смутное время, отбросившее общество и государство назад и возвратившее их к решению уже, казалось бы, решённых задач, наконец, «псевдоморфозные» формы развития, связанные с добровольным принятием чужих цивилизационных влияний).
Догонять себя в области самосознания — значит сместить мировоззренческий центр в направлении к центру тяжести традиции-цивилизации. Россия догоняла исторически тот образ самоописания, который позволил бы ей не только на уровне военно-силового, но и мировоззренческого, культурного, идейного противостояния подняться вровень с вызовами цивилизационного характера, то есть такими вызовами, которые ставят под вопрос существование и своеобразное развитие традиции-цивилизации.
Эта дистанция между текущим уровнем самосознания и образом самоописания и самопроектирования, требуемыми интересам цивилизации, всякий раз существенно сокращалась во время исторической встряски — то были своего рода «рывки», спровоцированные кризисом идентичности. Ниже мы касаемся двух узловых таких рывков: почвенничества, возникшего во многом как реакция на Крымскую войну, и евразийства, сформировавшегося как мировоззренческий ответ на каскад революций начала XX века.
Почвенники выдвинули на арену общественной мысли и горячо поддержали Н.Я. Данилевского, творца первой в мире масштабной цивилизационной теории, изложенной в его эпохальном труде «Россия и Европа». При этом сам труд этот был, несомненно, выстрадан как результат поражения России в Крымской войне и был выражением болезненной метаморфозы в настроениях российского общества по поводу крушения в нём европоцентристских иллюзий. Так, на почве переоценки ценностей России, стремившейся ранее органично влиться в концепт европейских держав и получивших «от ворот поворот», — и родилась российская цивилизационистика, вклад в которую внесли все основные почвенники, а затем также К.Н. Леонтьев, создавший свою, византистскую, версию теории России-цивилизации.
Ещё более радикальный рывок в самосознании России как цивилизации произошёл после 1917 года. Евразийство явилось наиболее масштабным и целенаправленным результатом этой рефлексии на почве цивилизационного самосознания. До сих пор недооценённый вклад евразийцев в наше самосознание, несмотря всю популярность евразийских идей в постсоветской России, состоит в том, что они предложили и начали реализовывать проект системного, комплексного россиеведения, научного и философского. Эта сформулированная ими задача до сих пор стоит перед нами как важнейшее требование времени.
При этом нельзя утверждать, что цивилизационная идея не получила бы развития, не испытывая такого «толчка» и мотива в виде исторических потрясений. Ни учения Данилевского и Леонтьева, ни представления Страхова и Достоевского, ни тем более евразийская «вспышка сверхновой» на небосклоне русского интеллектуального творчества не были ситуативными. Они были реактивными и проактивными одновременно: осмыслявшими и пережитые Россией травмы, и в то же время предопределявшими будущее развитие и выдававшими потрясающие прогнозы[31]. Безусловно, эти рывки в самосознании были предвосхищаемы многими гениями и мыслителями предшествующих эпох. Но потрясения всегда служили могучим толчком для общественного самосознания, они резко увеличивали остроту высказываемых провидцами идей и приближали эти идеи к «среднему уровню» образованных сословий российского общества.
В чём же суть догоняющей модели?
Она не в том даже, что русское мировоззрение своевременно не создаёт достойные продукты, адекватные духу времени и ставящие вопросы, располагающие к правильной постановке России как целого и в мире, и по отношению к самой себе (культурное, цивилизационное самосознание, модели коллективной идентичности). Проблема в разрыве между передовыми мыслителями цивилизационного самосознания и основной массой интеллигенции, политического и управленческого класса, застревающих в парадигме псевдоморфоза.
4. РУССКИЙ ПСЕВДОМОРФОЗ И ДВЕ ПРОГРАММЫ ЕГО ПРЕОДОЛЕНИЯ
Приближение России к цивилизационному типу самосознания началось с древних времён, хотя и вышло оно на концептуальный уровень лишь в XIX столетии. Признаки цивилизационного самосознания можно усматривать уже при самом зарождения русской мысли (в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона), в таких творениях как доктрина о Третьем Риме, свидетельствовавшая не столько о продолжении Русским государством старых империй как таковом (translatio imperii), сколько о сакральной миссии, переходящей к царствам-наследникам. Это же касается ясно выраженных в посланиях и высказываниях царя Ивана IV Грозного представлениях о суверенности России и как государства, и как хранительницы «истинной веры».
Духовно-мировоззренческий кризис XVII века с церковным расколом и фактическим унижением национального образа религиозности и святости перед лицом признанной более аутентичной «греческой традиции» сам был симптомом глубокого коллапса Смутного времени, до конца не изжитого. Травматизм XVII века выразился в дезориентации церкви, её ослаблении (за весь этот век было канонизировано святых меньше, чем в предыдущие века прославлялось за одно-два десятилетия). Петровские реформы с их игнорированием старого мировоззренческого уклада в этом смысле имели для себя хорошо подготовленную почву. И только в XIX столетии начался процесс восстановления сбалансированных форм общественного самосознания.
Ещё до Данилевского идеи цивилизационного взгляда на мир и на свою собственную страну (в духе будущих теорий локальных цивилизаций и многолинейной социальной эволюции) начинают звучать у таких мыслителей, как Александр Герцен, Аполлон Григорьев, а также Николай Страхов, который прямо заявил о «нашей русской цивилизации» как о «другой цивилизации», а не «азиатском варварстве»[32].
Ещё ранее у Петра Чаадаева, которого нередко называют предшественником западничества, недвусмысленно звучат мотивы о Западе как целостной цивилизации, чуждой России. При этом Чаадаев хотя и симпатизировал католичеству и говорил в 7-м философическом письме о желательности отождествления русского ума с Европою, однако же сам не верил в эту перспективу, что радикально отличает его от большинства позднейших русских западников. Именно Чаадаев поставил диагноз дефицита цивилизационного самосознания и, что редко отмечают, для него как особенно чуткого мыслителя было свойственно восприятие разных культурных миров как самостоятельных цивилизаций. Также и Россию он называет не иначе как «наша своеобразная цивилизация» (в скорбной интонации, однако, без тени иронии — что подтверждается и развитием его мыслей в других произведениях)[33].
Немаловажно отметить, что интуиция великой будущности России как самостоятельного мира звучала и у классиков немецкой философии, в частности у И.Г. Гердера, видевшего в славянах силу, идущую на смену стареющей Европе, а Россию называвшего державой «с самого своего основания шедшей иными, особыми путями по сравнению с западными государствами Европы»[34].
В свою очередь, Г.Г. Гегель в одном из писем русскому другу высказывал такую мысль: «Другие современные государства как будто бы уж более или менее достигли цели своего развития; быть может, кульминационный пункт некоторых из них находится уже позади, и форма их приобрела постоянный характер, тогда как Россия, будучи уже, пожалуй, наиболее мощною силою среди остальных государств, заключает в своих недрах неограниченную возможность развития своей интенсивной природы»[35].
Рождение цивилизационной теории в России XIX века является крайне важным, конститутивным для нашего самосознания фактом, породившим своего рода эстафету русской цивилизационистики, в контексте и в динамике которой мы до сих пор живём и развиваемся. Всё самое глубокое и ценное, что породила отечественная философская и общественная мысль за полтора столетия, было связано не с космополитическими иллюзиями и не с переживанием и осмыслением дихотомического парадокса «промежутка» между Западом и Востоком, самовоспроизводящегося раздвоения, «расколотого общества» и т.п. — а с выявлением, открытием и обоснованием своеобразных кодов Русской цивилизации (причём эти открытия не всегда осуществлялись целенаправленно и осознанно, а зачастую косвенно, но это не отменяет их ценности и значения в сокровищнице русского мировоззренческого канона, который продолжает формироваться).
Термин «псевдоморфоз», введённый Освальдом Шпенглером, завоевал видное место в социально-исторических изысканиях. Под псевдоморфозом понимается конфликт культурных и когнитивных кодов верхних и нижних слоёв данного общества, связанный с подавляющим влиянием чужой, более мощной и сложной культуры. Страницы о псевдоморфозе в главном труде Шпенглера посвящены во многом именно русскому примеру: петровским преобразованиям и той вестернизации, которая, по мнению философа, продолжалась и далее, воспроизводясь с новой силой уже в большевистской революции (большевики, полагал Шпенглер, «прямые потомки» Петра Великого, продолжатели его дела)[36].
Шпенглер представил дело весьма драматично: это был, по его утверждению, «псевдоморфоз, втиснувший первобытную русскую душу в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем — XIX столетия. <…> Примитивный московский царизм в Петербурге был фальсифицирован в династическую форму Западной Европы. <…> Народу была навязана искусственная и неподлинная история»[37].
Шпенглер не отказывал России в недюжинном потенциале: помимо сил, олицетворяющих псевдморфоз, он усматривал в ней и ростки нового, в частности, в фигуре Достоевского он видел тот новый тип христианства, который «принадлежит будущему тысячелетию…»[38]
При построении своей концепции псевдоморфоза немецкий мыслитель настойчиво использует ту же историософскую аналогию, что и до него Розанов в приведённой нами выше цитате — только с обратным знаком. Петровская реформа с насаждением европейских форм и институтов на русской почве рассматривается Шпенглером как буквальный аналог эллинистического влияния на Ближнем востоке в эпоху после Александра Македонского.
Практически одновременно с трудом Шпенглера в России зарождается теория, близкая его концепции псевдоморфоза. Её автор, молодой мыслитель и языковед князь Н.С. Трубецкой, будущий отец-основатель евразийства, в течение нескольких лет вынашивает и создаёт текст своей программной работы «Европа и человечество», прослывшей позднее как «катехизис евразийства». То, что у Шпенглера называется псевдоморфозом, у Трубецкого также вырастает вокруг рефлексии о петровских преобразованиях — и он создает теорию «неорганической эволюции» («скачущей эволюции»), применяя её помимо российского случая ко всем явлениям, связанным с вестернизацией незападных обществ. Пафос Трубецкого, заданный революционными событиями, идёт гораздо дальше его предшественников. Речь у него идёт не просто о выходе России из «неорганической эволюции», освобождении её от псевдоморфоза (этот термин Трубецкой, естественно, не употребляет, поскольку с трудом Шпенглера он познакомится позднее) — но и о революции в мировоззрении нероманогерманских народов, о стратегии пробуждения самосознания и суверенного взгляда на мир в незападных странах[39]. Само название своего труда «Европа и человечество» Трубецкой осознанно сформулировал как своего рода рифму к знаменитому труду Данилевского «Россия и Европа» — как следующий шаг в том, что предлагается в настоящей работе называть цивилизационной эстафетой русского самосознания.
Возвращаясь к внутрироссийской проблематике, следует отметить, что она попала в поле зрения многих выдающихся разработчиков цивилизационной теории XX века, тем более что Шпенглер сумел весьма талантливо обратить внимание многих коллег на драматизм русской истории и русский псевдоморфоз.
Так Арнольд Тойнби, говоря в 9-м томе «Постижения истории» о петровских реформах, отмечал, что это был «первый пример добровольной самовестернизации незападной страны»; однако, продолжает Тойнби, «Запад так и не оказал глубокого влияния на жизнь и культуру России»[40]. Говоря о послереволюционной России, Тойнби также далек от шпенглеровского максимализма и утверждает, что Россия получила «иностранную иродианскую идеологию, чтобы использовать её как движущую силу в проведении зилотской политики культурной самодостаточности»[41].
Один из выдающихся аналитиков мир-системного подхода Фернан Бродель в своих капитальных обзорных трудах по истории мировых цивилизаций в размышлениях о России продемонстрировал определённую двойственность и неуверенность — он колеблется между обманчивой европеизированной формой Российской империи после Петра и интуитивно улавливаемой самостоятельностью русского культурного мира. Для Броделя решающее значение имеют всё же экономические и технологические линии развития, и здесь он предлагает формулу: Россия — «Другая Европа», имевшая «тесную связь с Западом»[42].
С одной стороны, Бродель причисляет Россию к большой Западной цивилизации наряду с собственно Европой, «американской» (США) и «латиноамериканской» малыми цивилизациями. В то же время он неоднократно подчёркивал, что Россия нечто среднее между Востоком и Западом, что Россия вообще долгое время была отдельной мир-экономикой. Он отмечает очень сильную «аккультурацию» со стороны Европы по отношению к России, которая «изменила образ жизни и образ мыслей не только аристократии, но и определённого слоя русской буржуазии и всей интеллигенции, которая тоже строила новую Россию. Философия Просвещения, обошедшая всю Европу, наложила глубокий отпечаток на русские правящие интеллектуальные круги»[43].
Его инструментарий не настроен на изучение тех сфер, где и следует искать разгадку «русского сфинкса», — а это не столько сферы технологии и хозяйственной инфраструктуры, в которых русские охотно заимствуют чужие достижения — но те сферы традиции-цивилизации, которые располагаются ближе к её духовно-культурному ядру.
Для Уильяма Мак-Нила в его культовом труде «Восхождение Запада» вопрос о России как цивилизации как будто и не стоял. До определённого момента Россия у него — это варварские княжества, затем, когда она попадает в поле передовой цивилизации, появляются её начатки. Наконец, она превращается в окраину Запада, «полузападное государство». При этом автор без всяких сомнений говорит о «великих азиатских цивилизациях» (Китае, Индии, Персии, Турции)[44]. Правда, в поздних статьях Мак-Нил всё же признает, что Россия может рассматриваться как самостоятельная цивилизация. Тем не менее трудно избавиться от чувства двусмысленности в отношении границ между цивилизациями у этого автора.
Вслед за Шпенглером Мак-Нил очерчивает глубину российского псевдоморфоза: он допускает сравнение русской гвардии XVIII века с янычарами, подчёркивая чуждость верхушки петровской империи народу, говорит о разрушении культурной самобытности.
Парадоксальным образом Мак-Нил видит в этой ситуации псевдоморфоза силу России, которая через какое-то время вынуждена встать на путь «воссоздания культурной вселенной», причём это не было уже ни подражанием Западу, ни простым повторением допетровских форм сознания, а в чём-то и опережением самого Запада: «В то время как западноевропейцы ещё не сомневались в прирождённом превосходстве своего культурного наследия, поколение pycских интеллектуалов времён Достоевского нашло невозможным легко и автоматически принять какую-то одну культурную вселенную. <…> Русская литература XIX в. отразила превосходство и недостатки этой ситуации, как и нашей собственной, предвосхитила многие характерные особенности западной литературы ХХ в.»[45].
Следующий в фарватере мак-ниловской концепции цивилизаций отечественный автор Ю.Л. Слёзкин пишет о глубокой провинциальности западной глобализации, в которой при включении голосов внутренних меньшинств и иммигрантов в общеупотребимый культурный канон в этом каноне отсутствуют вершинные творения других цивилизационных канонов, такие как «Рамаяна», Коран или «Шахнаме». Что же касается России, исключительность её положения в мире Слёзкин объясняет тем, что она «не просто триста и более лет жила с оглядкой на Европу. Россия триста и более лет жила общей с Европой интеллектуальной и духовной жизнью. Запад может, пусть с трудом, отменить Россию. Россия безнадёжно осиротеет без Гамлета, Дон Кихота, Д’Артаньяна»[46].
Никто и не ставит вопрос об «отмене» в России культуры Запада — риск «осиротеть» в данном случае повисает в воздухе. И в случае длительного конфронтационного противостояния между цивилизациями западный культурный канон претерпит гораздо больший ущерб, чем канон русский. К тому же в России благодаря трёхвековому псевдоморфозу сложился явный перекос и дисбаланс в культурном тезаурусе в пользу Запада, тогда как плоды иных цивилизаций (включая Индию, Иран, Китай, арабский мир) представлены в нашей культуре гораздо слабее. У России появляется шанс исправить этот дисбаланс и воздать всем по справедливости: стать одной из самых восприимчивых, по Достоевскому, «всемирно отзывчивых» культур, — не только по отношению к Западу, как это было до сих пор, но и ко всем остальным.
Не занимавшийся специально Россией как цивилизацией Иммануил Валлерстайн также колебался в плане придания ей однозначного статуса (Россия явно не хотела помещаться в классические описательные рамки мир-системного анализа). Говоря об эпохе начала XX века, Валлерстайн даёт следующую формулировку: «В 1914 г. Россия была европейской страной, великой военной державой и страной со значительным промышленным сектором. <…> Одновременно в 1914 г. Россия была неевропейской (или незападной) страной, и преимущественно аграрной страной». «Россия была либо слабейшей державой ядра, либо сильнейшим из государств периферии. Разумеется, она была и тем, и другим и представляла собой очевидный пример того, что мы сегодня называем полупериферийными странами»[47]. Что касается середины XX века, Россия, по Валлерстайну, уже боролась за обретение полноправного статуса в сердцевине миросистемы. В интервью 1996 года Валлерстайн прогнозирует, что Россия так и останется государством и экономикой, причудливо сочетающей черты ядра и периферии[48]. Любопытно, что эти оценки сочетаются у Валлерстайна с его весьма своеобразной трактовкой капитализма как явления цивилизаионного, то есть в целом сводимого к западноевропейской цивилизации, характерного именно для социальной системы и способа производства Запада[49]. Таким образом, парадоксальная позиция России по отношению к капиталистической мир-системе («включённости-невключённости») оказывается маркером её иноцивилизационной природы.
Масштаб и глубина русского псевдоморфоза остаются дискуссионными. Более того, степень вестернизированности России, её взаимопроникновение с Западом не просто вызывают споры, но и, как видим, ввергают исследователей в недоумение и приводят к диаметрально развёрнутым выводам.
Россия как будто таит в себе некий секрет, некоторую неясность относительно того, как же она на самом деле относится к Западу, насколько она на том или ином этапе своего развития самоотождествляется с ним ментально и духовно. (Вопрос о технологической и бытовой зависимости, привлекательности модного западного образа жизни — это всё же несколько иной вопрос.)
Мысль о способности устроить жизнь «как на Западе» чаще всего оказывается неким элементом наивной картины мира у представителей образованного или полуобразованного класса. Красноречиво сказано об этом у Достоевского в «Дневнике писателя»: «Нужна-де только европейская формула, и всё как раз спасено; приложить её, взять из готового сундука, и тотчас же Россия станет Европой, а рубль талером. Главное, что приятно в этих механических успокоениях, — это то, что думать совсем не надо, а страдать и смущаться и подавно. <…> Чего думать, чего голову ломать, ещё заболит; взять готовое у чужих — и тотчас начнётся музыка…»[50]
Однако эта «наивная картина мира» функционировала не только в головах светских «говорунов» и газетных публицистов, но и в среде чиновничества, и в предпринимательском классе, и в сфере высокого искусства. Псевдоморфоз поэтому носил не поверхностный, а глубокий и, можно сказать, всеобъемлющий характер. Причём если во времена Достоевского он мало задевал жизнь народных масс, то советская, «большевистская» версия псевдоморфоза, пусть и в политически антизападной упаковке, затрагивала уже широкие слои населения. Однако рассмотрение специфики советского псевдоморфоза выходит за рамки настоящей работы.
Великий советский композитор Г.В. Свиридов в ретроспективе оценивал преобразования в сфере музыкального искусства в XIX веке как осознанное внедрение элементов псевдоморфоза. Он указывал на то, что создание в России первой консерватории по западному образцу А. Рубинштейном исходило из предпосылки о «дикой, варварской, музыкально необразованной стране». Это не могло не восприниматься лучшими композиторами того времени (круга «могучей кучки») как несправедливость и оскорбление их национального достоинства человеком, который «Россию не знал и не имел желания узнать»[51].
Разработка теории особых цивилизаций стала одним из главных конституирующих актов самосознания России как исторического целого. С этого момента мы можем говорить об эстафетном характере русской цивилизационной идеи, включающей большой спектр теорий и подходов, тем не менее интимно связанной с задачами самопознания России. По существу, русское мировоззрение дало две крупные программы преодоления западнического псевдоморфоза, два связанных между собой узла эстафетной цивилизационной идеи.
Первый такой узел — почвенники, и среди них Данилевский как создатель учения о культурно-исторических типах. Второй узел — евразийцы и Н.С. Трубецкой с учением о типах социальной эволюции. Сегодня можно говорить о том, что эта эстафета передана ими в нашу эпоху, и сейчас завязывается третий узел цивилизационной идеи России, который призван разрешить пока ещё не решённые вопросы.
Почвенничество осуществило парадигмальный синтез различных мировоззренческих направлений внутри российской интеллигенции, вобрав в себя многие черты славянофильства, западничества, официального консерватизма. Это также и впитывание многих идей народничества и фокусировка их в новом почвенническом фокусе, что особенно плодотворно получилось у Достоевского.
В свою очередь, Н.Н. Страхов в полемике с В.С. Соловьёвым по поводу концепции культурно-исторических типов Данилевского (полемика велась в 1888–1890 годах) предостерегал от того, что на практике универсалистские теоретические модели, страдающие избыточной абстрактностью, неизбежно ведут к торжеству унификационизма, стиранию культур до состояния безликости. Любопытно, что почвенники не отрицали задачи, которые ставили сторонники универсалистских проектов (тот же Достоевский и сам был универсалист), однако они хорошо видели, что этот потенциал христианской традиции находится за пределами человеческой истории, а в истории он склонен вырождаться в свою противоположность[52]. Эти предостережения почвенников стали особенно понятны в наше время.
Как показали позднее евразийцы, такого рода реализация потенциала христианства не подразумевает глобализационного транснационального смешения на основе расщепления и атомизации обществ, но, напротив, вместо «обезличивания» каждый христианский народ обязан вырабатывать неповторимую культуру: «чтобы христианство оказалось воспринятым органически и интимно слилось с данной национальной психикой»[53].
Программа, предложенная Достоевским, Страховым, Данилевским и Аполлоном Григорьевым, будь она принята на вооружение Российской империей в конце XIX века, могла бы изменить ход истории. Однако и «властители дум», и широкие слои образованных классов шли совершенно в другом направлении, усугубляя раскол между разными партиями западнического псевдоморфоза: сторонниками радикального революционного социализма и буржуазного либерализма. При этом в России почвенничеству было на что опереться — существовал мощный запрос в низах общества на выработку собственного, автохтонного по своему происхождению мировоззрения и своеобразного пути. Набирали силу и сторонники консервативного народничества, и артельно-кооперативной, солидаристской самоорганизации. Но интеллигенция в целом предпочитала «лёгкие пути» демократизации и радикализации, без изобретения своего, без создания чего-то нового и цивилизационно своеобразного. Партия почвеннической ориентации и близкие к ней группы политически проиграли, оказавшись в явном меньшинстве.
Вторая программа преодоления псевдоморфозного характера русского самосознания — евразийство — в первые десятилетия своего развития, несмотря на явный успех в среде русской эмиграции, оказалась отрезанной от перспективы прямого воздействия на политику и государство в России, «отложенной» на потом. Её возвращение в Россию в конце XX века можно назвать триумфальным — благодаря усилиям Л.Н. Гумилёва, В.В. Кожинова, Д.М. Балашова, других популяризаторов евразийство быстро обрело вес и авторитет в обществе, вошло в политическую повестку многих постсоветских государств и структур евразийской экономической интеграции. Тем не менее и на этот раз Россия вновь подскользнулась на той же самой «запаздывающей рефлексии» и склонности уповать на «лёгкое очевидное решение». В результате мы вошли в новый тридцатилетний виток западнического псевдоморфоза, на этот раз разыгравшегося на российской почве скорее как фарс, карикатурное повторение черт предыдущих смут[54].
В исправлении такого рода перекосов ведущая роль традиционно принадлежит государству — именно оно способно наверстать разрыв между цивилизационно ориентированной мыслью и общественным сознанием в целом. Для этого надо решительно избавиться от иллюзий псевдоморфозного характера, от склонности следовать усреднённому обывательскому мейнстриму, который никогда не даёт ответы на вопросы стратегического характера.
Сама по себе выработка зрелого типа цивилизационного самосознания, как нам представляется, способствует разрешению проблемы запаздывающей рефлексии. К этому нас подталкивает осознание того, что катастрофы 1917 и 1991 года были в значительной мере обусловлены неготовностью образованных слоев общества воспринять достижения отечественной мысли и науки в самоописании России как единственной в своём роде (то есть обладающей собственной программой развития, развития эндоненного) традиции-цивилизации.
5. ГОСУДАРСТВО-ЦИВИЛИЗАЦИЯ: КИТАЙСКИЙ ПРЕЦЕДЕНТ
Представление о «государствах-цивилизациях», или «цивилизационных государствах», получило широкое распространение в последние десятилетия. Чаще всего первооткрывателем этой темы называют китаеведа из Массачусетского технологического института Люциана Пая, который не только долгие годы жил и работал в Китае, но и родился там в семье американских миссионеров-конгрегационалистов. «Китай, — писал Л. Пай, — это цивилизация, притворяющаяся государством. История современного Китая может быть описана как попытка <…> втиснуть китайскую цивилизацию в узкие рамки “национального государства” — изобретения, родившегося на Западе»[55]. Это была, с точки зрения Пая, вынужденная имитация со стороны ослабленного Китая, находящегося в положении «нестабильного государства, расстроенного общества».
Спустя 20 лет после Пая развёрнутую концептуализацию китайского цивилизационного государства предложил английский исследователь Мартин Жак. Статьи и книги М. Жака породили целую волну государственно-цивилизационной рефлексии как в Китае, так и за его пределами. Жак так развивал мысль Пая: «Хотя Китай сегодня описывает себя как национальное государство, он остаётся, по сути, государством-цивилизацией с точки зрения истории, культуры, идентичности и способов мышления. «Геологическая» структура Китая является структурой государства-цивилизации; национальное государство составляет не более чем верхний слой почвы»[56].
В отношении России чрезвычайно похожую метафору, явно отсылающую к только что процитированным авторам, применил в 2013 году председатель Европейской комиссии Жозе Баррозу: «Россия — это континент, который притворяется страной. Россия — это цивилизация, замаскированная под нацию»[57]. На что редко обращают внимание, за несколько лет до Баррозу и Жака Россию попытался описать в терминах государства-цивилизации отечественный политолог Михаил Ремизов: «Особенность России и нескольких других стран (таких как Китай или Иран) в том, что для них цивилизационный уровень политической консолидации не является в полном смысле транснациональным. Демиургом своеобразной цивилизации в каждой из этих стран выступала конкретная нация (и её сателлиты), а не система однопорядковых наций <…>. Именно поэтому органичной для России политико-культурной моделью является модель государства-цивилизации»[58].
Но вернёмся к китайскому прецеденту. М. Жак в своих статьях и в книге «Когда Китай правит миром: конец Западного мира и рождение Нового мирового порядка»[59] предложил одну из детализированных концепций китайского цивилизационного своеобразия. Анализ его работ позволяет представить это своеобразие в следующих главных тезисах.
- Самоописание китайской цивилизации проявляется в таких оригинальных категориях, как «Поднебесная», «срединное царство». Жак указывает на «очень мощное чувство идентичности» у китайцев; так называемая китайскость («чжунхуасин») обладает свойствами не инклюзии, а эксклюзии по отношении к внешней этнокультурной среде.
- Китай, скорее всего, попытается возродить старую имперскую парадигму «срединного царства», вокруг которого располагаются сателлиты (страны конфуцианского наследия), а также китайские диаспоры по всему миру. Отношения со многими другими странами будут строиться как с «данниками», в число их могут войти части Южной Америки и Африки, а также государства АСЕАН[60]. Кроме того, Китай постарается реформировать не удовлетворяющую его систему международных институтов.
- Весьма своеобразны отношения китайца и его общины с начальством, властями, с государством и империей как целым. Причина, по которой государство пользуется впечатляющей легитимностью в глазах китайцев, лежит в том, что государство выступает как воплощение целостности, хранитель и защитник китайской цивилизации, но при этом рассматривается почти как близкий человек, глава семьи. Китайцы гордятся своим государством как самым долгим непрерывным политическим порядком (восходящим к династии Цинь), а своей цивилизацией — как обладающей, по их мнению, самой мощной толщей культуры.
- Жак подчёркивает, что все главные и определяющие цивилизационный менталитет «идеологии» китайцев (традиции даосизма, конфуцианства и китайского буддизма) не предполагают поклонения сверхъестественному или личному богу и легко адаптируемы к разным видам современного государства и разным системам управления. Главным в этом менталитете является баланс мировых и природных сил, равновесие Инь и Ян, которое отражено в идеале социальной гармонии.
- Цивилизация, несмотря на её политическую гомогенность, может включать в себя много систем. Так, Гонконг был включен в Китай по модели «одна страна — две системы» и сохраняет свою политическую и правовую своеобычность до сих пор. Китай в этом плане сопоставим не с отдельными государствами Запада, а с западной цивилизацией в целом; именно это даёт право говорить о фундаментальном несоответствии между моделями государства-нации и государства-цивилизации.
В Китае после работ М. Жака стали появляться собственные исследования государства-цивилизации, из которых наибольшую известность и авторитет снискали работы профессора Чжан Вэйвэя[61]. Критики упрекали Вэйвэя в апологетике существующей в Китае культурно-политической системы. В то же время нельзя отрицать, что в работах Вэйвэя многие положения концепции М. Жака были развиты и уточнены, многие наблюдения приобрели новое качество глубины. В частности, Вэйвэй убедительно показал, что китайская политическая культура дала своеобразнее прочтение таких ценностей, которые на современном языке именуются меритократией, консультативной демократией, государством-опекуном и др. Кроме Китая Чжан Вэйвэй относит к «цивилизационным государствам» также Россию, Индию и Иран.
6. ГОСУДАРСТВО-ЦИВИЛИЗАЦИЯ: РУССКИЙ ПРЕЦЕДЕНТ
Многие авторы указывали на то, что для незападных стран предложенный им формат государств-наций означал своего рода квазиколониальную манипуляцию, делавшую их уязвимыми[62], предполагавшую включение механизмов, ведущих к дезинтеграции и цивилизационной дисперсии[63]. Напротив, в государстве-цивилизации видят альтернативу, способствующую преодолению кризиса парадигмы национального государства[64].
Цитированный выше М. Ремизов в своей статье отмечал, что в качестве государства-цивилизации Россия уже оформилась, но «ещё не научилась осознавать и оборонять себя в этом качестве». Существуют трактовки, сближающие модель государства-цивилизации с концепцией «суперэтноса» в теории Л.Н. Гумилёва[65] (притом что, очевидно, суперэтносы у Гумилёва не всегда образуют политическое единство). По мнению исследователей из Института философии РАН, «история существования России во всех её формах свидетельствует о том, что она, по сути, всегда была государством-цивилизацией, хотя и не определялась подобным образом в силу доминирования других теоретических подходов»; при этом исключительность России состоит в том, что это единственная в мире государственность, в течение многих столетий «управляющая многоликой цивилизацией как единым целым»[66].
Представляется, что вопрос о российском государстве-цивилизации не столь очевиден. В русской философии, а также среди крупных русских историков сложился своего рода консенсус по поводу признания исключительной роли в становлении России государства как главнейшего плода, результата национального творчества, в то же время и как защитника и выразителя идентичности (такие констатации были характерны даже для авторов анархо-нигилистической направленности, а также для тех, кто весьма критично относился к российскому государству). Но формирующийся подход к России как государству-цивилизации является, безусловно, новым, и он ещё далеко не устоялся.
Государство-цивилизация в узком смысле — это такая традиция-цивилизация, которая в политическом плане управляется централизованно; если выразиться более точно и в духе реализма, это такая цивилизация, которая тяготеет к государственному единству[67]. Специфика российского государства-цивилизации — это как раз чрезвычайно высокая геополитическая динамика, несовпадение на каждом историческом отрезке военно-политических и культурно-языковых периметров, чередование периодов сжатия и экспансии, «вдоха» и «выдоха». Взаимоотношения государства и цивилизации как целого у нас носят пульсирующий характер, это всегда сложная изменчивая контаминация, а не монолитное единство.
Проходя циклически через Смутные времена, находясь в них на грани распада и дезинтеграции, Россия затем собирает себя в новой конфигурации. В её становлении редки и коротки периоды стабильности, практически вся история состоит из переходов, критических рывков и откатов, межцивилизационных войн за пограничные зоны, в результате которых спутники и попутчики то прививаются к стволу государства-цивилизации, то дистанцируются от него, делая тот или иной «цивилизационный выбор».
Государство внутри русской традиции-цивилизации выполняет ряд важнейших функций, которые могут быть суммированы в одном интегральном определении: главной его работой всегда было закрепление исторических завоеваний, будь то территориальная экспансия, вовлечение в орбиту империи новых племён и религиозных общин, либо же завоеваний культурного и научно-технологического характера, связанного с внутренним развитием традиции-цивилизации.
Государство — это оплот цивилизации, хранитель правой веры, гарант порядка и преемственного развития. В то же время государство в критические эпохи и само нуждается в защите и для этого требуется мобилизация всего общества. С другой стороны, государство в России склонно к сверхэксплуатации народа в «служилых» и «тягловых» формах. Этим порою непосильным бременем, закрепощением собственного населения, частым включением мобилизационных механизмов объясняется «разбегающийся» характер вольнолюбивой русской стихии, породивший феномены казачества, странников и бегунов, породивший и такие конструктивные формы экспансии, как деятельность переселенцев-колонизаторов, освоителей огромных северных и сибирских пространств, первопроходцев. Активная и инициативная «периферия» русской цивилизации «бежала» от государства на отдалённый хутор, в пустынь, в дикое поле, в непроходимый лес, на край земли, но, в конечном счёте, не избегала окончательно взаимодействия с государством, а, напротив, расширяло потенциальное пространство для русской цивилизации в целом. В наиболее выпуклом виде представлена эта тема в творчестве Н.Н. Алексеева, писавшего: «У нас государство давило по необходимости, но мы не стремились усовершенствовать государство, а уходили от него в степь и в леса. Государство настигало ушедших — они опять уходили дальше. Так и протекал процесс колонизации». Происходил какой-то «вечный выход» вольницы «из государства в дикое поле и в тёмные леса», происходило нечто вроде «бегства от организованных политических форм общественной жизни»[68].
Это подвижное земское начало, находящееся в сложном диалектическом взаимодействии с государственным началом, — весьма важная специфическая черта России. В эпохи глубоких кризисов оно оказывается движителем сущностных мотиваций русской цивилизации и действует в едином русле с государством, при этом иногда опережая его. Обнаруживается это не только в отдалённой истории, но и в наше время (феномен Русской весны 2014 года, восстание на Донбассе, которое не было инспирировано Москвой, но подстёгивало процесс созревания нового фазиса государственного развития; там русские, находясь de jure в другом государстве, de factoпродолжали чувствовать и сознавать себя носителями многовековой традиции-цивилизации).
Перебирая цивилизационные архетипы и ключевые коды русской ментальности, мы не найдём среди них буквального аналога западному концепту цивилизации (происходящему от корня civitas — «гражданский», «городской») или китайскому пониманию этого феномена «вэньминь» (выраженному двумя иероглифами 文明, означающими в переводе на русский нечто вроде словосочетания «яркие письмена» или «светлые узоры»). И в том, и в другом случае мы имеем дело с трактовкой цивилизации как «избранного» высокоразвитого сообщества в противовес простому, неразвитому, второсортному. В латинской традиции в оппозиции началу civitas стоит paganus — что переводится как деревенский, неучёный, языческий (отсюда русский атрибутив «поганые»). В китайском контексте цивилизация как утончённая культура противостоит «варварству» народов, не входящих в «срединное царство».
В российском случае акценты расставляются совершенно иначе. Органичный русский ответ на вопрос о сущности цивилизации связан с понятием «мир» (в старой орфографии — «мip»). Это фундаментальное слово-концепт, относящееся к узловым аксиоматическим культурным кодам, входящим в порождающую матрицу русской ментальности. «Мир» означает одновременно такие понятия, как «вселенная», «космос», «Земля» (в значении планеты), символический шар «державы» в руке государя, наконец, такой важнейший для русской жизни архетип, как «обчество», «крестьянская община», через призму которого русские в принципе смотрят на всё мироздание (на Украине — это «громада», в восточных регионах с кочевым населением — «юрта»)[69]. Архетип «мира» — это не только социальное, но и космическое и в то же время антропологическое измерение внутри русской цивилизационной картины мира. Само общество воспринимается как макрокосм по отношению к одиночному человеку. Как подчёркивается в упомянутом выше докладе Изборского клуба, «общество-обчество — это не только поземельная соседская община со своей землёй и своей круговой порукой, ответственностью перед внешним миром. Это также и очаг общения и традиция решения всех дел миром (низовая демократия). Это также и православный приход…»[70] Культуролог Ю.С. Степанов отмечает, что важнейшим смысловым компонентом концепта «мир» в русском языковом сознании было представление о «нашем» мире, о пространстве, где живем «мы», «свои»[71].
Чрезвычайно точно интуитивно схваченной следует признать формулу «Русского мира», утвердившуюся одновременно с официальным признанием России как самостоятельной цивилизации. Существует уже целая литература, посвящённая этому понятию, но в основной массе она публицистическая, и у нас до сих пор не так уж много фундаментальных работ по этой теме[72].
Русский мир — не этнографическое понятие, но обозначение геостратегического сообщества народов, сформировавших единое цивилизационное пространство, поле культурного притяжения. На наш взгляд, очень важно, что Русский мир (понятие во многом синонимичное «русской цивилизации») означает не какой-то статичный конструкт, но исторический процесс сближения, слаживания разных сообществ в их взаимодействии, выработки совместной картины мира, набора ценностей, набора вкусовых, моральных и эстетических предпочтений, образа прошлого и общей судьбы, особой эмпатии между носителями объединяющего цивилизационного кода. Цивилизационная система со временем порождает и свои осевые формулы, творения, канонические произведения, запечатлевает свой дух в памятниках и артефактах, в структуре антропогенного ландшафта.
Для Русского мира всегда была свойственна выдающаяся по сравнению с другими цивилизациями «ненасильственность» экспансии и колонизации; разные авторы и исследователи говорили о характерной уживчивости разных этнокультурных начал внутри Русского мира, комплементарности евразийских народов, характерной для русского цивилизационного кода доминанте принципов над интересами, над эгоистическим началом. Д.И. Менделеев, рассуждая об этом, выдвинул тезис о «включительности» (сейчас бы сказали — «инклюзивности»), то есть ярко выраженной способности Русского мира интегрировать в себя представителей иных культур и иного расового происхождения[73]. Спустя несколько десятилетий русский идеолог-самородок И.Л. Солоневич попытался определить главную доминанту русской души «в государственном инстинкте русского народа — или, что почти одно и то же, в его инстинкте общежития»[74].
Не впадая в излишнюю романтизацию этого феномена, его можно характеризовать и как историческую привычку, когда разные этносы и уклады объединяются общей судьбой и научаются сначала терпеть, а потом и органически принимать друг друга. Но в Русском мире этот процесс привыкания протекал, как правило, быстрее и безболезненнее, чем во многих других цивилизациях. В XX веке этот же цивилизационный инстинкт Русского мира использовался большевиками под личиной пролетарского интернационализма, который вряд ли достиг бы успехов, если бы в его подоснове не лежала вековая русская терпимость и уживчивость.
Евразийская школа русской мысли многое сделала для осмысления данных цивилизационных свойств — в этом плане её представители развивали и уточняли наблюдения Достоевского, Данилевского, Леонтьева о формировании Русским миром хорового «духовного родства» культур, об их притяжении, а не выталкивании. Перспективную интерпретацию этих же свойств предложил Вальтер Шубарт, выдвинувший концепцию «иоанновского духа» России, обладающего огромной силой склеивания, сшивания иноэтнических миров[75]. Концепция Шубарта не осталась незамеченной среди его современников — русских мыслителей. Н.О. Лосский и И.А. Ильин откликнулись на его книгу с большим сочувствием. Ильин развил идею «иоанновского» типа культуры в целое своеобразное учение[76]. Несмотря на то что он упрекал Шубарта в прекраснодушии, это не помешало Ильину поддержать коренную интуицию, «догадку» немецкого коллеги. Ещё одним имеющим прямое отношение к этой теме цивилизационным кодом Русского мира является принцип «халкидонского многообразия», который напрямую исследовался А.В. Карташевым, но косвенно был запечатлён во множестве философских наблюдений, таких как идея «цветущей сложности» К.Н. Леонтьева, мотивы «хорового начала» у П.А. Флоренского, идеи воссоединения расколотого мира и негэнтропии в русском космизме и ноосферном сознании вплоть до мировоззренческих построений Н.Н. Моисеева и современных последователей этого направления.
Цивилизационные коды в их совокупности, понимаемые как система принципов и установок, как структурные единицы интегральной картины мира, — крайне мало изученная проблематика. Попытка увидеть их как целое была предпринята авторами и экспертами Изборского клуба[77].
Так же и рефлексия по поводу Русского мира сравнительно молода. Однако ошибаются те, кто возводит её к раннему постсоветскому периоду и творчеству вчерашних диссидентов (М. Гефтера, П. Щедровицкого, Г. Павловского с их предложением, по сути, свести программу Русского мира к чисто языковой, к так называемой «транснациональной русскости» и т.д.). «Русский мир» был совершенно по-другому осмыслен ещё за полвека до того в творчестве одного из отцов-основателей евразийства П.Н. Савицкого[78]. Это было именно концептуальное обоснование своеобразия и особого значения «русского мира» как главной движущей силы Евразии, представленное, в частности, в программной работе «Географические и геополитические основы евразийства» (1933). «Силой неустранимых фактов, — писал Савицкий, — русский мир призван к объединяющей роли в пределах Старого Света… В лице русской культуры в центре Старого Света выросла к объединительной и примирительной роли новая и самостоятельная историческая сила…»[79]. Евразийцы первого поколения в целом усвоили данный подход, при этом Русский мир в их лексике отождествлялся с такими понятиями, как русско-евразийский мир, евразийский мир, срединный мир и др. Главным пафосом основателей евразийской школы был пафос центрального характера русского народа как основной силы евразийского цивилизационного строительства, при этом действующей не через внешнее принуждение, а через свободное сотворчество с другими народами[80]. У одного из позднейших евразийцев, В.В. Кожинова, эта же мысль звучит ещё более резко: «Только русский народ является по своей глубокой сути евразийским. Другие — западные и восточные — этносы приобретали евразийские черты, лишь войдя в состав России»[81].
Но даже многие русские мыслители-универсалисты, далёкие от увлечения идеей самобытных цивилизационных миров, не могли не замечать разительного своеобразия России. Так, отец русского космизма Н.Ф. Фёдоров акцентировал внимание на существенном отличии русской цивилизации, приводя 10 тезисов её уникальности, в первую очередь, носящей нравственный характер и сохраняющей огромный потенциал поворота развития всего человечества к «бессмертному существованию»[82].
В следующем поколении мыслителей этого направления достижения цивилизационной теории уже учитывались. Яркий пример — В.И. Вернадский, признававший положения учения о локальных цивилизациях, но при этом не отказывавшийся от универсалистского вектора русского космизма и философии «общего дела». Россию Вернадский относил к европейской цивилизации, мир которой в XX веке, по его мнению, раздвинулся и приобрёл черты общемировой системы[83]. Главным критерием такой принадлежности для него была научная мысль, и именно с наукой он связывал идею выработки интегральной ноосферной цивилизации.
7. БЫТЬ ГОСУДАРСТВОМ-ЦИВИЛИЗАЦИЕЙ ДАНО НЕ КАЖДОМУ
Подводя итоги осуществлённому анализу, можно сказать, что в трёх моделях цивилизационного самосознания выражены несводимые друг к другу образы культурных вселенных и предпосылки исторических миссий.
В западном понимании цивилизации речь идёт об утверждении величественного порядка, отгороженного («город», «град на холме») от примитивного окружения и внешнего хаоса истории. Отсюда миссия цивилизации может быть описана как силовая модернизация и культуртрегерство, карательный тип «воспитания непокорных», гуманитарные интервенции, приведение к мирному (pacifice) состоянию. Одним словом, это модель «цивилизаторская».
В китайском мироощущении цивилизация зиждется на «светлых письменах», утончённой и развитой культуре, несопоставимой по своему уровню с культурой внешнего окружения, варварскими народами. Здесь уже речь идёт не о миссии культуртрегерства, а скорее о поддержании равновесия и гармонии за счёт того, что Великий Китай займёт подобающее ему положение, иерархически высшее по отношению ко всем остальным обществам, сознающим его превосходство и пользу от взаимодействия с ним.
В модели «Русского мира» закодирован принцип усыновления иных миров («Святая Русь-земля всем землям мати» — формула из «Голубиной книги»). В отличие от западной и китайской модели, это внутренняя глубинная инклюзия не на основе силового политического или финансового господства, не на основе культурного или антропологического превосходства, но на основе «иоанновского» типа культуры, мира-Ковчега, «храма на холме» (в отличие от града на холме, храм на холме символизирует космос, сакральную вертикаль, открытую для всех к ней притекающих). Эта модель полностью соответствует модели русской поземельной соседской общины («обчества», «мiра», в течение многих столетий выполнявшего миссию воспроизводства антропотипа без жёсткого отсечения инокультурных и иноязычных элементов, но с ориентацией на «общее дело» с ними).
В трёх этих случаях мы видим разные образы цивилизации и, соответственно, разные предпосылки для формулирования мировых миссий, программ универсального развития человечества.
Русская цивилизации в крупных чертах двухконтурна. Это система «Государство — Русский мир», которая до сих пор развивалась в имперской либо квазиимперской форме.Государство выступало как твёрдое, жёсткое начало внутри цивилизационного целого, оно было подобно железному обручу, сдерживающему стихийную энергию, не позволяющему её расплескать, собирающему и направляющему её в ключевые точки развития и борьбы. В то же время Русский мир в его негосударственной активности был относительно самостоятелен, он строит собственный контур цивилизационного развития. В этой своей ипостаси Русский мир выходит за пределы ядра государства-цивилизации, не порывая с ним внутренней связи и рассматривая его как свой коренной домен, позволяющий постепенно фиксировать все завоевания, преодолевать смуты, восстанавливать временно утраченные позиции, относясь к нему как к прибежищу в неблагоприятных обстоятельствах. (Феномен двухконтурности Русского мира исследовался в работах уже упоминавшегося выше сборника «Доктрина Русского мира».)
Начинающийся в XXI веке бум государств-цивилизаций представляет собой естественную реакцию незападных обществ, которая была предсказана и отчасти запрограммирована первыми евразийцами, главным образом Н.С. Трубецким в его книге «Европа и человечество» (1920), том самом «катехизисе евразийства», о котором уже говорилось в данной работе. В известном смысле время евразийства, такого, как оно замышлялось его отцами-основателями ещё в предреволюционные годы, — наступает только сейчас.
Здесь можно говорить и о сходство мировоззренческих ситуаций. Та ситуация, в которой происходило становление евразийства, — порождала близкие дискурсы. К таковым можно отнести, в частности, дискурс цивилизационного континента или материка. Материковая платформа метафоризировалась сто лет назад как образ для цивилизации. О «материковом сознании» писали русские футуристы, в первую очередь, Велимир Хлебников. Следуя построениям П.Н. Савицкого, о государствах-материках в их онтологической полярности по отношению к Британской империи (колониальной сети) писал К.А. Чхеидзе[84], и эта концептуализация буквально напоминает современную постановку вопроса о «государствах-цивилизациях» или «цивилизационных государствах».
Если уйти от западноцентристского взгляда, согласно которому концепт «государства-цивилизации» имеет смысл рассматривать только в его противоположении по отношению к «государству-нации», то открываются далеко идущие перспективы, в том числе и в плане научных изысканий. Когда мы не ищем государства-цицилизации среди «только» государств, желающих по тем или иным причинам выйти из общего ряда, а усматриваем их среди цивилизаций, то есть утверждаем их как особый тип цивилизаций, мы встаём на более фундаментальную исследовательскую и мировоззренческую позицию, не только политологическую, но и, главным образом, историософскую.
Диалектической парой государства-цивилизации должны быть признаны вовсе не государства-нации (поскольку это разнопорядковые явления, как, например, Россия и Эстония, или Индия и Бангладеш) — такой диалектической парой могли бы быть признаны другие цивилизации, которые не склонны или неспособны к политическому объединению, исторически развиваются как многополярные в социально-политическом плане системы. Сама идея «государства-нации» зародилась в Западной Европе в довестфальскую эпоху как своего рода выход из тупика «войны всех против всех». В этом выразилось подспудное признание Европой неспособности к становлению на её основе государства-цивилизации (все попытки такого становления от империи Карла Великого, борьбы папы и императора за доминирование, войн за имперское наследство, вплоть до проектов Наполеона, Гитлера и теперь Европейского союза (?)[85] — быстро приводили к краху такого рода иллюзий).
Цивилизационные платформы — более фундаментальные и устойчивые образования, чем какие бы то ни было государства, они могут переживать многочисленные смены режимов, империй, династий, формаций, разделений и воссоединений народов и союзов. При этом определённые государственные традиции могут быть лидерами цивилизационных ареалов и постоянно возрождаться в этом лидерском качестве.
В этой связи, возможно, более точной была бы не формула «цивилизационного государства», а формула «цивилизационной государственности». Мысли об этом навеяны, в частности, не так давно отмечавшимся юбилеем тысячелетия российской государственности (это произошло в 2012 году — как раз в ходе этих юбилейных торжеств и был учрежден наш Изборский клуб). Для цивилизаций, и в особенности для государств-цивилизаций, характерно высоко ценить не столько конкретную форму государства, конкретный его исторический этап (что было бы чревато политическим фундаментализмом и узко ограниченным взглядом на прошлое), но ценить именно государственность как проходящую сложные и противоречивые перипетии, развивающуюся и воспроизводящуюся традицию-систему, успешно накапливающую исторически опыт и формирующую своеобразную политическую культуру. Такое бывает свойственно только стабильным и жизнестойким общностям, способным к выживанию и регенерации в особо сложных неравновесных состояниях внешней геостратегической среды[86]. Даже отрицание предыдущего опыта на революционных переломных этапах в конечном счёте изживается и на смену ему приходит осознание более глубоких линий преемственности, которые очень сложно было бы искоренить или отбросить.
Цель настоящего доклада видится, прежде всего, в том, чтобы раскрыть идею цивилизационной эстафеты, которая уже не менее полутора веков осуществляется в пространстве русского мировоззрения, в первую очередь — в социальной философии. Преодолевая сопротивление среды, русские мыслители — творцы цивилизационной идеи — как будто «суживают круги» и приближают Россию как традицию-самосознание к моменту исторической зрелости. Отстающая, запаздывающая рефлексия российского общества, его политических и интеллектуальных элит всё ещё остаётся нашей острой проблемой, но через осмысление траекторий и достижений русской цивилизационистики роковая дистанция сокращается.
Впервые опубликовано в журнале «Изборский клуб» (2024. № 7-8).
[1] Мировоззрение Русской цивилизации: Путь к себе. Доклад Изборского клуба под ред. В.В. Аверьянова. // Изборский клуб. — 2024. — № 1. — С. 6–87.
[2] Сургуладзе В.Ш. Россия — государство-цивилизация: к вопросу о концептуальном видении роли страны в доктринальных документах государственного стратегического планирования. // Власть. — 2023. — Т. 31. № 5. — С. 22–32; Спиридонова В.И., Соколова Р.И., Шевченко В.Н. Россия как государство-цивилизация: философско-политический анализ. — М.: ИФ РАН, 2016. — 121 с.
[3] Багдасарян В.Э., Сильвестр, арх. (Лукашенко С.П.) Россия и Запад: цивилизационные различия. — Ярославль: СПК, 2023. — С. 12–13.
[4] Coker C. The Rise of the Civilizational State. — N.Y.: Polity, 2019; Prabhu J.A. Why the Idea of India as a ‘Civilizational’ State will Simply not Fly. — Firstpost.com. — 08.12.2014. URL: https://www.firstpost.com/india/idea-india-civilisational-state-will-simply-fly-1839641.html (дата обращения 08.05.2022); Баранов С.Д. Цивилизация Восточной Европы (цивилизация Оси). — М.: Институт наследия, 2024.
[5] Багдасарян В.Э. Россия как государство-цивилизация [Электронный ресурс] // Интелрос. — URL: http://www.intelros.ru/pdf/synergia_17_09/11 (дата обращения: 15.09.2023); Weiwei Z. The China Wave: Rise of a Civilizational State. — Hackensack, New York: World Century Publishing Corporation, 2012; Jacques M. When China Rules the World, the end of the western world and the birth of a new global order. URL: http://www.martinjacques.com/when-china-rules-the-world/book-review-when-china-rules-the-world-the-end-of-the-western-world-and-the-birth-of-a-new-global-order-second-edition-by-martin-jacques-2012/#more-6407 (дата обращения: 28.10.2023).
[6] Maçães B. The Attack Of The Civilization-State [Электронный ресурс] // Noema Magazine. — 2020. — 15 June. URL: https://www.noemamag.com/the-attack-of-the-civilization-state/ (дата обращения: 21.06.2023).
[7] Панарин А.С. Похищение России. // Москва. — 1997. — № 1. — С. 150.
[8] В терминологии Н.Я. Данилевского эта миссия России получила название «миродержавия».
[9] Аверьянов В.В. Традиция и динамический консерватизм. — М.: Центральный издательский дом, 2012.
[10] Там же, С. 96.
[11] . Петров М.К. Язык. Знак. Культура. — М.: Едиториал УРСС, 2004. — С. 99.
[12] Тойнби А., Хантингтон С. Вызовы и ответы. Как гибнут цивилизации. / Пер. Черемушкин П. и др. — М.: Алгоритм. — 2016. — С. 203.
[13] Ерасов Б.С. Цивилизации: универсалии и самобытность. — М.: Наука, 2002. — С. 116.
[14] Шабатура Л.Н. Традиция в социокультурном развитии личности: Диссертация на соискание уч. ст. доктора философских наук: 09.00.11. — М.. 2004. — С. 394.
[15] Sorokin P.A. Reply to My Critics. // Pitirim A. Sorokin in Review. — Durham, North Carolina: Duke University Press, 1963. — P. 413.
[16] Зильберман Д.Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей, письменность. // Вопросы философии. — 1996. — № 4. — С. 82.
[17] Ионов И.Н. Идея «цивилизации» в Европе XIX века в контексте связанной и перекрёстной истории. // Диалог со временем. — Вып. 40. — М.: Институт всеобщей истории, 2012. — С. 30.
[18] Багдасарян В.Э. Матрицы общественного сознания. — М.: Наше завтра, 2021. — С. 210.
[19] Там же, с. 222. Это различение указывает на несовпадение латинской и эллинистической несущей основы двух цивилизаций, что во многом проливает свет на истинную подоплёку мифологизированного «раскола» на цивилизационный Восток и Запад, а также на крайне предвзятый ретроспективный образ Византии в западноевропейской культуре и историческом сознании.
[20] Там же, С. 216.
[21] Аверьянов В.В. Традиция и динамический консерватизм. — М.: Центральный издательский дом, 2012. — С. 17–21.
[22] Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. / Пер. с англ. А. Башкирова. — М.: ACT; Транзиткнига, 2004. — С. 53.
[23] Эриксен Т.Х. Что такое антропология? / Пер. с англ. А.И. Карасевой. — М.: Высшая школа экономики, 2014. — С. 212.
[24] Мадди С.Р. Теории личности: сравнительный анализ. — СПб: Речь, 2002. — С. 74–75.
[25] Спиридонова В.И., Соколова Р.И., Шевченко В.Н. Россия как государство-цивилизация: философско-политический анализ. — М.: ИФ РАН, 2016. — С. 26–27.
[26] Смирнова Н.М. Цивилизационная идентичность как методологическая проблема социально-философского анализа. // Вопросы социальной теории. Том X. — 2018. — С. 66–67.
[27] Цитируется по: Глушенкова Е.И. Русская цивилизация в концепциях Н.Н. Моисеева и А.С. Панарина. // Философия политики и права: Ежегодник научных работ. Вып. 6. Цивилизации в эпоху глобализма. — М.: Издатель Воробьев, 2015. — C. 102.
[28] Подробнее см. об этом новую работу о геноциде советского народа, который осуществлялся нацистами: Багдасарян В.Э., Реснянский С.И. Геноцид советского народа в германской оккупационной политике: цивилизационный ракурс «войны на уничтожение». // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: История России. — 2025. — № 2.
[29] Розанов В.В. Собрание соч. Признаки времени (Статьи и очерки 1912 г.). / Под общ. редакцией А.Н. Николюкина — М.: Республика, 2006. — С. 190.
[30] Попытка П.И. Бартенева в 1870 году полностью опубликовать «Записку» привела к вмешательству цензуры и уничтожению тиража. В итоге первую полную публикацию её удалось осуществить только в 1900 году. Тем не менее, по мысли Ю.С. Пивоварова, карамзинская «Записка» с содержащимися в ней интуициями и предславянофильским пафосом «каким-то непостижимым образом» влияла и на Гоголя периода «Выбранных мест из переписки с друзьями», и на мировоззрение Л.Н. Толстого, и на другие русские умы, вплоть до Розанова и новой эпохи (Пивоваров Ю.С. Время Карамзина и «Записка о древней и новой России». // Карамзин H.М. Записка о древней и новой России в её политическом и гражданском отношениях. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. — С. 15.
[31] Трудно не согласиться с А.А. Галактионовым, увидевшим в Сталине с его книгой «Марксизм и национальный вопрос», со многими чертами его политики в военные и послевоенные годы, преемство по отношению к Н.Я. Данилевскому, тогда как «законы культурно-исторических типов совпадают по смыслу с признаками нации, названными Сталиным через 40 лет после выхода в свет книги “Россия и Европа”» (Галактионов А.А. Органическая теория как методология социологической концепции Н.Я. Данилевского. // Российская социология. Межвузовский сборник. — СПб: Изд-во С.-Петербургского университета, 1993. — С. 33). О прогностическом даре К.Н. Леонтьева не будем здесь говорить, поскольку об этом уже немало написано исследователями.
[32] Страхов Н.Н. Борьба с Западом. — М.: Институт русской цивилизации, 2010. — С. 45.
[33] Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Том I. — М.: Наука, 1991. — С. 402, 323.
[34] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. — М.; СПб: Центр гуманитарных инициатив, 2018. — С. 613.
[35] Цитируется по: Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. — М.; Ленинград: Соцэкономгиз, 1933. — С. 90–91.
[36] Шпенглер О. Закат Западного мира. — М.: Альфа-книга, 2014. — С. 650–655.
[37] Там же, с. 651.
[38] Там же, с. 655.
[39] Письма и заметки Н.С. Трубецкого. — М.: Языки славянской культуры, 2004. — С. 12–13.
[40] Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. — М.: Айрис-пресс, 2003. — С. 48, 49.
[41] Там же, с. 51, 52.
[42] Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. — М.: Весь мир, 2008. — С. 500.
[43] Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв. Т. 3: Время мира. — М.: Прогресс, 1992. — С. 455, 456.
[44] Мак-Нил У. Восхождение Запада: История человеческого сообществa. — Киев: Ника-Центр; М.: Старклайт, 2004. — С. 789.
[45] Там же, С. 969.
[46] Слёзкин Ю.Л. Самобытное государство-цивилизация, его соседи и родственники. // Россия в глобальной политике. — Т. 21. — 2023. — № 4. — С. 44–55. URL: https://globalaffairs.ru/articles/samobytnoe-gosudarstvo/ (дата обращения: 15.07.2024)
[47] Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. / Пер. с англ. П.М. Кудюкина. — СПб: Университетская книга, 2001. — С. 254.
[48] Валлерстайн И. Россия и капиталистический мир-экономика. // Свободная мысль. — 1996. — № 5. — С. 42.
[49] Валлерстайн И. Мир-система Модерна. Том II. Меркантилизм и консолидация европейского мира-экономики, 1600–1750 гг. — М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2015. — С. XIII.
[50] Достоевский Ф.М. Дневник писателя. — М.: Институт русской цивилизации, 2010. — С. 763–764.
[51] Свиридов Г.В. Музыка как судьба. — М.: Молодая гвардия, 2017. — С. 226–227.
[52] Страхов Н.Н. Борьба с Западом. — М.: Институт русской цивилизации, 2010. — С. 403–404.
[53] Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. — М.: Аграф, 1999. — С. 378–379.
[54] Многолетние разработки автора этого доклада, посвящённые феноменологии Смутных времен в России, послужили созданию концепции, которая органично вписывается в методологию традиции-цивилизации (см.: Аверьянов В.В. Феноменология Смутного времени: откуда ждать Минина и Пожарского? // Общественные науки и современность. — 1996. — № 3. — С. 95–103; Аверьянов В.В. Традиция и динамический консерватизм. — М.: Центральный издательский дом, 2012. — С. 622–648). Согласно этой концепции, в конце XX века наша цивилизации пережила очередное Смутное время, острая фаза которого пришлась на 1986–2000 гг. Термины «Смутное время», «Смута» приобретают в этом контексте не публицистическое, а категориальное содержание, которое постепенно завоёвывает своё место в научном дискурсе.
[55] Pye, L.W. The Spirit of Chinese Politics. — Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992. — P. 235.
[56] Jacques M. Civilization state versus nation-state: China confronts Europe with an enormous problem: we do not understand it. URL: http://www.martinjacques.com/articles/civilization-state-versus-nation-state-2/ (дата обращения: 11.10.2023)
[57] Цивилизация, притворяющаяся страной: ведущие западные аналитики о России. / Под ред. А.А. Сушенцова. — М.: Эксмо, 2016. — C. 40.
[58] Ремизов М. Проект Государство-цивилизация. — в сб.: Конституция России. Новый строй. — М.: Институт национальной стратегии, 2005. — С. 59.
[59] Jacques M. When China Rules the World. The Rise of the Middle Kingdom and the End of the Western World. — New York: Penguin Books, 2012.
[60] См. цитируемый выше материал: Jacques M. When China Rules the World, the end of the western world and the birth of a new global order (…)
[61] Weiwei Z. The China Wave: Rise of a Civilizational State. — Hackensack, New York: World Century Publishing Corporation, 2012; Weiwei Zhang. China, the Civilizational State Narrative and its Implications // Российское китаеведение. — 2023. — № 2. — С. 7–15.
[62] См. цитируемый выше: Maçães B. The Attack Of The Civilization-State <…>
[63] См. цитируемый выше: Багдасарян В.Э. Россия как государство-цивилизация <…>
[64] Харин А.Н. Основные компоненты «государства-цивилизации» в творчестве А.С. Панарина // Философия политики и права: Ежегодник научных работ. Вып. 6. — М.: Издатель Воробьев, 2015. — С. 80–92.
[65] Володин А.Г. Индия как «государство-цивилизация». // Общественные науки и современность. — 2022. — № 6. — С. 110.
[66] Спиридонова В.И., Соколова Р.И., Шевченко В.Н. Россия как государство-цивилизация: философско-политический анализ. — М.: ИФ РАН, 2016. — С. 49, 52.
[67] В чистом виде государства-цивилизации в истории не встречаются, поскольку всегда есть то или иное несовпадение границ политической системы и цивилизационного ареала, политическая система время от времени претерпевает метаморфозы, расщепляется, воссоединяется, утрачивает и вновь обретает свои завоевания. Наконец, всегда имеют место диаспоры, которые в культурном плане принадлежат одной цивилизационной системе, а как социально-экономические группы функционируют в другой; кроме того, существуют социумы-сателлиты, которые лишь частично входят в цивилизационный ареал, являясь пограничными сообществами, и т.д.).
[68] Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. — М.: Аграф, 1998. — С. 73–75.
[69] «Мир» как гармония, бесконфликтность является не синонимом, а омонимом «мiра»-вселенной. После реформы орфографии в 1918 году омонимичная двойственность этих корней в русском языковом сознании была размыта. Только недоразумением можно признать попытки сблизить понятие Русского мира с латинским Pax Romana, носившим юридический смысл (римский пакт, римский договор, оформлявший «замирение» с варварами).
[70] Мировоззрение Русской цивилизации: Путь к себе. Доклад Изборского клуба под ред. В.В. Аверьянова. // Изборский клуб. — 2024. — № 1. — С. 68.
[71] Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. — М.: Академический проект. 2004. — С. 87.
[72] К ним можно отнести: Кирилл, святейший Патриарх Московский и всея Руси. Семь слов о Русском мире. — М.: ВРНС, 2015; Проханов А., Аверьянов В., Дугин А., Кобяков А., Платонов О. и др. Доктрина Русского мира. — М.: Изборский клуб, Книжный мир, 2016.
[73] Менделеев Д.И. Познание России. Заветные мысли. — М.: Эксмо, 2008. — С. 233.
[74] Солоневич И.Л. Народная монархия. — М.: Институт русской цивилизации, 2010. — С. 204.
[75] Шубарт В. Европа и душа Востока. / Пер. Антипенко З.Г. и Назаров М.В. — М.: Русская идея, 1997.
[76] Ильин И.А. О национальном призвании России. Собрание сочинений в 10 т. Том 7. — М.: Русская книга, 1998. — С. 373–414.
[77] Русские коды. / Под ред. В.В. Аверьянова. — М.: Наше завтра, 2022.
[78] Само словосочетание «русский мир» встречается и раньше, в том числе даже в древнерусских источниках.
[79] Савицкий П.Н. Континент Евразия. — М.: Аграф, 1997. — С. 297.
[80] Вернадский Г.В. Начертание русской истории. — СПб: Лань, 2000. — С. 282.
[81] Кожинов В.В. Россия как цивилизация и культура. — М.: Институт русской цивилизации, 2012. — С. 35.
[82] Фёдоров Н.Ф. Собрание сочинений в четырёх томах. Том I. — М.: Прогресс, 1995. — С. 198–200.
[83] Вернадский В.И. Собрание сочинений в 24 томах. Том 12. — М.: Наука, 2013. — С. 52–53.
[84] Чхеидзе К.А. Лига Наций и государства-материки. // Евразийская хроника. Выпуск VIII. — Париж, 1927. — С. 32–35.
[85] См.: Баранчик Ю., Запольскис А. Евросоюз — империя, которая не состоялась (доклад) // Изборский клуб. 2015. № 2.
[86] Осмысление этих вопросов осуществлено в уже цитированной выше работе: Аверьянов В.В. Традиция и динамический консерватизм <…>, в которой была дана соответствующая концепция динамического консерватизма. См. также: Аверьянов В.В. Динамический консерватизм: принцип, теория, идеология. — В: Аверьянов В. Крытый крест. Традиционализм в авангарде. — М.: Книжный мир, 2015. — С. 91–126.
