Ценности удобны и даже необходимы для нормотворчества, но категорически недостаточны для отстаивания идентичности в ее подлинности.
Все еще не система, а список
Может ли государство определять ценности? Не является ли ложной мысль о том, что менталитет можно мять в руках как глину или пластилин, придавая ему нужную форму? Во всяком случае, мягкий податливый характер народа весьма обманчив. Гони природу в дверь — она влезет в окно, гони в окно — влетит через дымоход. Но если ценностные представления, будучи привнесенными в культуру извне или сконструированные искусственно идеологическим путем, вступают затем в явный или неявный конфликт с лежащими на более глубоком уровне цивилизационными кодами, являющими собой скрытую, но при том подлинную реальность идентичности, — то это не может не вызвать в результате мощный разрушительный резонанс, ведущий к пересмотру неадекватной аксиологической картины. Исторические примеры таких деструкций у всех нас в памяти.
С 2021 года в России официально внедряется принцип традиционных ценностей, де факто цивилизационных, поскольку одновременно провозглашается статус России как государства-цивилизации. Этот шаг стал важнейшим и необходимым политическим и духовным актом российской власти, знаменующим исторический водораздел: от десятилетий сначала однозначного доминирования либерализма, а затем переходного периода либерально-консервативного балансирования, к новому этапу, по сути, возвращению к себе. При всей спорности ряда деталей концепции традиционных ценностей, на которую опираются Стратегия национальной безопасности РФ 2021 года и президентский Указ от 09.11.2022 г. № 809 «Об утверждении Основ государственной политики по сохранению и укреплению традиционных российских духовно-нравственных ценностей» — принятие этих документов явилось несомненным достижением текущей политической эпохи.
В то же время на пути становления новейшей России принцип традиционных ценностей совершенно недостаточен, он ведет к половинчатым, а в чем-то и к отрицательным результатам, с точки зрения подразумеваемого замысла, который можно определить как мировоззренческое «перевооружение».
Понятие о традиционных духовных и нравственных ценностях вошло в общественную жизнь РФ как инструмент либерально-консервативного конструирования. Впервые попытка предложить такой компромисс громко и мировоззренчески внятно прозвучала в 1999-2000 годах в публикациях тогда еще митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла, ныне Святейшего Патриарха Московского и всея Руси. В «Независимой газете», журнале «Церковь и время» и других изданиях он выступил с серией статей, ставших событием в тогдашней идеологической публицистике. В частности, в одной из этих статей будущий предстоятель Русской Православной Церкви сделал прямое предложение либеральной власти: «Если у нас либеральная идея полагается ныне в основу государственно-общественной модели развития страны, то ей, в полном соответствии с либеральным принципом сдержек и противовесов, до́лжно противопоставить политику утверждения в сфере воспитания, образования и формирования межличностных отношений системы традиционных для России ценностей».
Забегая вперед, отмечу, что в такой постановке вопроса категория «традиционные ценности» была наиболее органична и естественна. Однако, поскольку либеральные власти не вняли предложениям митрополита Кирилла, продвижение традиционных ценностей обратилось в многолетнюю борьбу, происходившую, в частности и главным образом, на площадке Всемирного Русского Народного Собора (ВРНС), ставшего полигоном для разработки этой идеи и в конечном счете трамплином для ее внесения в умы политических элит.
Знаю об этом не понаслышке: в 2006 году митрополит Кирилл поддержал созданную нашим авторским коллективом (более 70 экспертов) «Русскую доктрину» — не потому что он разделял все ее положения, а потому что увидел в ней мировоззренческий документ, основывающийся, как он тогда выразился, на «базисных традиционных ценностях» России. Спустя еще несколько лет ВРНС сделал традиционные ценности предметом специальной разработки. Именно от команды ВРНС, в конечном счете, эту идею почерпнули в кругу экспертов Совета безопасности, из недр которого, по свидетельству В.В. Аристархова, к началу 20-х годов и родились первоначальные наброски упомянутой выше Стратегии и знаменитого 809-го указа.
Однако, пока традиционные ценности таким образом пробивали себе дорогу, они несколько морально устарели. Наступившая эпоха, начиная с Русской весны и в особенности с 2022 года, требует новейших решений, новейших ответов на новые вызовы. Сегодня нам необходимо двигаться еще дальше.
И в первую очередь нужно разобраться с тем, как строится полноценная система ценностей. Очевидно, целостная их совокупность не может быть сформирована в случайном назывном порядке, как список понятий, собранных из разных источников. Она может быть осмыслена лишь как адекватная тезаурусная модель, каждый ключевой компонент которой вытекает из глубинной основы цивилизационной идентичности (из цивилизационно-культурных кодов).
Об изменчивости ценностей
Главным смысловым недостатком того положения, в котором сейчас находится вопрос о традиционных ценностях, является то, что за 4 года после издания Указа экспертное сообщество так и не предложило методологию, которая содержала бы ясные и внятные критерии по самому отбору ключевых ценностей. Противоречие, которое существует между содержащимся в Указе, с одной стороны, требованием к традиционным ценностям по поводу их «уникального, самобытного проявления в духовном, историческом и культурном развитии» России и, с другой стороны, самим набором принятых постулатов — ни в коей мере не снято, и даже должным образом не отрефлексировано. Не снято также и противоречие между предложенным списком ценностных основ и утверждаемым в Стратегии пониманием традиционных ценностей как «многовековых».
Такие понятия как достоинство, гуманизм, коллективизм, гражданственность, созидательный труд, единство народов России — при всей однозначности стоящих за ними благих пожеланий государственных мужей, являются, в сущности, рассудочными страховыми положениями, своего рода идеологическим канцеляритом, а не результатом комплексной работы с многовековыми основаниями российского менталитета, во многом иррациональными, и далеко не всегда «понятийными», а потому требующими больших усилий для их обнаружения и постижения.
Если достоинство и права человека взяты из юридической практики ООН и других международных организаций, но в таком качестве к традиционным российским ценностям никогда не относились, то ценность гуманизма, имея в России сравнительно небольшую историю, явно вступает в противоречие с другими традиционными ценностями, такими как примат духовного над материальным. (В гуманизме как раз духовная вертикаль исторически опрокидывается, а на вершину иерархии ценностей выплывает сам человек; тем самым была открыта дорога «восстанию масс» и перевороту традиционной картины мира в направлении де факто узаконенного в современном либеральном обществе эгоцентризма.)
Ценность коллективизма разработчики, по всей вероятности, хотели противопоставить западническому индивидуализму. Однако, с точки зрения социологической, российская ментальность не относится к типу коллективистских, находясь на шкале коллективизм-индивидуализм приблизительно в области средних значений. С точки зрения отечественной философской мысли, увлеченной идеями соборности, общинности, коммюнотарности, солидарности, кооперации, взаимопомощи и т.д., коллективизм — категория, находящаяся в нижнем ряду этой шкалы ценностей, не исчерпывающая ее, а скорее обедняющая и обезличивающая. В значительной мере коллективизм не отражает соборность, а противоположен ей, как ее примитивная имитация, почти что карикатура. (Собственно, отечественная история XX века вполне подтверждает данный тезис.)
Ценность жизни, очевидно, появилась в списке Указа как результат мучительных раздумий о демографической депрессии в России. Однако, такой столп аксиологии как Генрих Риккерт выразился по данному поводу лапидарно: тот, кто только живет, живет бессмысленно. Жизнь, по мнению Риккерта, есть условие для ценностей, сама она не может иметь самодовлеющей ценности. И в этом пункте с философом трудно спорить.
Государство имеет право на каждом историческом этапе предъявлять актуальные пожелания, мотивации, чтобы способствовать укреплению своей безопасности и прочности. Но даже государству не позволено выдавать свои пожелания за «традиционные основания» народа, его тысячелетние идеалы и путеводные звезды, подменять одно другим. Да и возможно ли это в принципе? Ведь ценности — исторически изменчивая, подвижная и зависящая от конъюнктуры линейка представлений. Даже традиционные ценности на сегодня подразумевают, что они говорят о наиболее значимых вещах унаследованных от предшественников — но говорят всего лишь с точки зрения нынешнего поколения со всеми его аберрациями, издержками моды и зависимостями от исторически случайных влияний, нарциссическими иллюзиями или, напротив, фрустрациями.
Кризис и распад СССР тоже происходил под знаком «ценностной» ревизии: тогдашние властители дум упорно искали и декларировали некие «общечеловеческие ценности», хотя никто до сих пор не смог внятно объяснить, что это такое. И на каждом этапе истории текущий состав «главных» ценностей — это плод идеологической борьбы групп, партий, иногда скрытых оппонентов, в том числе таких, которые протаскивают контрабандой красивые, но ложные ценности, своего рода «когнитивные мины», способные дезорганизовать общество.
Хотя манипулировать «традиционными ценностями» сложнее, чем просто ценностями, но и это происходит регулярно. Взять, к примеру, дискуссию в Совете по правам человека ООН, которая увенчалась в 2011 г. резолюцией «Поощрение прав человека и основных свобод благодаря более глубокому пониманию традиционных ценностей человечества». Читая эту резолюцию, мы видим новое издание фантазии об общечеловеческих ценностях, которая, кстати говоря, перекочевала и в наши основополагающие документы: те же Стратегию национальной безопасности и 809-й Указ. Юристы и эксперты ООН попытались использовать традиционные ценности не как средство защиты традиций, а для обороны от традиции. Что же они обороняют? «Универсальные нормы и стандарты», для чего авторам пришлось пойти по сути на вивисекцию, вычленив из всего многообразия «разделяемых всем человечеством» якобы «традиционных ценностей» только такие, которые «закреплены в универсальных договорах по правам человека». Таковых им удалось найти всего три штуки: достоинство, свободу и ответственность. Критерий их подбора авторы не утаили, он очень прост: данные три ценности способствуют «уважению прав человека» и принятию их «на низовом уровне».
Еще совсем недавно, исходя из похожих оснований, некоторые отечественные аксиологи конструировали поверх границ цивилизационных платформ космополитическую картину мира, в которой действует единый каркас порядка идеального, «порядка основанного на правилах»; в качестве новых общечеловеческих табу выдвигались те, которые были продиктованы пресловутыми «глобальными проблемами человечества», постулатами устойчивого развития, а высшие ценности конкретных культур задвигались далеко на второстепенный план как некоторая экзотика, которую необходимо обуздать и стреножить[1].
Сфера личного выбора
Определение ценностей, которое следовало бы взять за основу, — смысловые ориентиры целеустремленной деятельности. При этом они так или иначе являются представлениями. Поэтому сфера ценностей — область осознанного личного выбора (как минимум этот выбор философа, аксиолога, идеолога, но не только). Но заценностями как подобием рационального конструктора, из которого человек и его окружение «собирают» его персональную «картину мира» — в действительности стоят коды. А это уже не представления, а таинственные (то есть скрытые от осознания) источники движения ценностей. (Термин «бессознательное» здесь употреблять было бы рискованно из-за неадекватных ассоциаций с психоанализом и некоторыми другими психологическими школами, но можно говорить о неосознаваемом характере кодов.) При этом сам человек выступает не как отдельное, но как индивидуально-родовое существо. Ведь его идентичность определяется не только через свободный индивидуальный выбор, но и в огромной мере через сверхиндивидуальный отбор.
Фундаментальное различие между культурными мирами, цивилизациями заключается не в разности их систем ценностей (иногда системы ценностей почти целиком или значительными фрагментами заимствуются, «пересаживаются» на чужую почву). Это фундаментальное различие лежит в области цивилизационно-культурных кодов, которые своеобразны, порождены конкретной культурой как ее «лики», принципиально неповторимы подобно отпечаткам пальцев, авторскому рисунку и т.д.
Что же касается универсализма ценностей, в той мере, в какой он в принципе достижим без уничтожения или грубого искажения конкретной идентичности, он достигается не путем искусственного объединения представлений, имеющих своим истоком разные цивилизации, а через самоуглубление в собственные цивилизационные коды. Только там мы можем проверить ценности на их реализм и адекватность менталитету. А если мы этого не делаем, то наверняка входим в разлад с глубинными ментальными структурами и строим таким образом аксиологию не на камне, а на песке.
Заметим, что этимологически понятие «ценность» и в германских языках (Wert), и в греческом, и в большинстве славянских, в том числе и в русском языке XIX века, если посмотреть хотя бы словарь В.И. Даля, — идентично понятиям «стоимость» и «цена». Ирония этого лингвистического казуса состоит в том, что именно в отрицательных формах («бесценный», «неоценимый») мы действительно говорим о том, что сегодня принято называть высшими ценностями. Отец-основатель евразийства Петр Савицкий в полемике с либеральным консерватором Петром Струве в 1925 году блестяще показывал наличие «непродажных» ценностей, не поддающихся «экономическому клеймлению».
Люди, глубоко погруженные в мир сакральных или сакрализованных ценностей, готовые идти на жертвы ради них, никогда не назвали бы их «ценностями», вернее не переименовали бы в «ценности» свои святыни и идеалы, вдохновляющие их. В резкой форме схожую мысль произнес в свое время Мартин Хайдеггер, констатируя глубокий кризис аксиологии модерна: ценности, заявлял он, «самое беспомощное и шитое белыми нитками прикрытие предметности сущего, ставшей плоской, бледной и поверхностной. За ценности никто не станет умирать»[2]. К тому же, говорил он в другом месте, до Нового времени ценностей как таковых не существовало (Хайдеггер имел в виду отсутствие соответствующей категории), и мы ничего не поймем в древних культурах, подчеркивал он, если будет смотреть на них через призму этой «псевдо-классической» модели.
Так ли это?
По остроумному замечанию выдающегося отечественного культуролога М.С. Кагана, в истолковании ценностей ученые скатываются к двум крайностям, когда говорят «о «материальных ценностях» (переходя на язык бухгалтерского учета) и «духовных ценностях» (на сей раз, смешивая философский взгляд и теологический)»[3].
Действительно, только в цивилизации, где господствует религия денег, культ золотого тельца эта категория легко перекатывается от полюса святыни к «материальным ценностям» и обратно. Но исследователи ценностей, как правило, стыдятся прямо об этом говорить. Хотя встречаются и исключения: так, например, Ш.Х. Шварц, разработавший в 1992 году свой «Ценностный опросник», включил в него и «ценность богатства», что звучит почти как тавтология.
Продолжателем же Хайдеггера можно считать выдающегося правоведа Карла Шмитта, говорящего в своей «Тирании ценностей» (1960) о непригодности в современном мире самих категорий аксиологии, «делающих несоизмеримое соизмеримым»; искать конкретный смысл понятия ценности, по Шмитту, следовало бы «там, где ему место: в области экономики». Наконец, один из представителей следующего поколения той же философской традиции Роберт Шпеман во время бомбардировок Белграда в 1999 г. заявил, что ценности воюют против людей, и что представляется опасным говорить о государстве как «общности, основанной на ценностях».
По иронии судьбы именно тогда, когда западная модель высоких ценностей выродилась по сути в свою противоположность — именно тогда-то в России и началось движение от либерально-западнического подражательства к осмыслению собственных «традиционных ценностей». Но насколько это органичный способ мышления для самой России?
Конкретно-историческая ситуация, в которой родилась доктрина ценностей, достаточно прочно связана с протестантизмом в его пуританской версии. Категория ценностей вынашивалась в опоре не на немецкий, а еще на латинский язык (корень Valeo — быть крепким, здоровым и значимым), и рассматривалась в духе Канта как аналог трансценденталий, то есть предпосылок мышления.
Стройная теория ценностей как идеальных значимостей культуры впервые возникла именно у неокантианцев, но ее нельзя назвать наукой. Аксиология есть форма самосознания, в которой формируется канон представлений о возвышенном для данной культуры в данный исторический момент. Попытка же распространить этот канон за пределы своей нации и системы образования оказалась на поверку навязыванием остальному человечеству этих «провинциальных» (если говорить откровенно) представлений об Истине, Добре и Красоте и т.д.
Это была прекраснодушная философия, представлявшая собой скорее педагогический и морализаторский проект воспитания немецкого школьного учителя-идеалиста. Учитель же в свою очередь был призван воспитать немецкого солдата и немецкого бюргера также идеалистами и защитниками «прусской модели» государства и хозяйства. (Кстати говоря, фраза про немецкого школьного учителя, выигравшего войну, часто приписываемая Отто Бисмарку, на деле принадлежит одному из немецких педагогов.)
Однако баденская «квази-классика» в философии и в аксиологии проникала не только в другие научные школы Европы, но и в другие цивилизации, и в особенности вопиющим образом — в пораженную болезнью псевдоморфоза Россию, элита которой не рассматривала себя иначе как «несчастную часть» европейской цивилизации, а самодержцы которой являлись близкими родственниками германских императоров.
Но даже в самой Западной Европе период признания классической модели высоких ценностей (созданной Летце, Виндельбандтом, Риккертом) был недолог, началась деградация этого канона — его распад в «диссидентство» и «декадентство». По выражению Макса Вебера, очень скоро пришло понимание, что со времен Ницше или еще ранее, с «Цветов зла» Бодлера, прекрасное уже «не является добрым, и что оно прекрасно именно в том, в чем оно не добро»; «и уж ходячей мудростью является то, что нечто может быть истинно, хотя оно не прекрасно и поскольку оно не прекрасно, не священно и не добро»[4].
Из мыслителей следующего поколения Макс Шелер пытался сохранить пафос высокой аксиологии, бесконечно расширяя самое понимание ценностей до иррационально-интуитивных горизонтов, то есть по сути полностью отрекаясь от кантианства. «Существует вид опыта, — провозглашал он, — предметы которого закрыты для разума, в познании которых oн слеп». «Именно сердцу непосредственно открывается мир ценностей, так, что оно становится “микрокосмом мира ценностей”»[5]. В лице Шелера это была по сути реакция старого средневекового Запада, Запада Франциска Ассизского, на кантианскую рассудочность. Но это само по себе не могло остановить европейскую культуру в ее скатывании в постмодерн и постгуманизм.
Сфера сверхличного отбора
На мой взгляд, ценности могут быть «спасены» для конструктивной работы с ними, если выводить их из порождающих цивилизационых кодов, которые не из чего не выводимы, аксиоматичны в своей основе. Соотношение кодов и ценностей может быть верно выстроено по модели взаимодополнительности, как взаимодействие подсистем внутри системы. Увязанные с цивилизационными кодами, как их понятийные проекции, ценности избавляются от приписываемой им «общечеловеческой» абстрактности, и становятся инструментарием суверенной модели идентичности.
Дадим определение кодам. Коды служат долговечными факторами естественного развития общности в целом и представляют собой неосознаваемые, лежащие в культурной подоснове настройки человеческого поведения и мышления. Коды воспроизводятся носителями конкретной цивилизации на значительных исторических дистанциях, в смене поколений и через существенные трансформации разных эпох. Эти настройки усваиваются в непосредственном общении с ближайшей социальной средой, по большей части в раннем детстве, а также через непроизвольное впитывание самой культуры как ткани индивидуально-родового существования. Ценности в отличие от кодов не просто сознаются, но и вступают в спекулятивный интеллектуальный оборот, подвержены манипуляциям, пересмотру и переоценке. Коды же как настройки ментальности очень редко и медленно отбраковываются, как правило, они действуют много веков.
Методологически цивилизационно-культурные коды часто сближают с архетипами Юнга, с установками Узнадзе. Но это условные сближения. К примеру, архетипы Юнга и его понимание коллективного бессознательного малопригодны для понимания традиций-цивилизаций, поскольку они принципиально нацелены на «общечеловеческое содержание» психики. Коды близки понятию установки, однако эти самые цепкие и стойкие установки лежат гораздо ближе к реальному фундаменту идентичности, чем те благоприобретенные установки или установки примитивного характера, которые больше всего интересовали Узнадзе. Некоторые характеристики кодов можно обнаружить в работах Узнадзе и его школы, посвященных установкам в функционировании речи и языка.
Близко к сущности кодов подходит Пьер Бурдье, особенно в поздних работах. В так называемом Habitus анализ идентичности у Бурдье освобождается от детерминистских подходов, однако Бурдье все же остается в сфере усваиваемых индивидом тонких рефлексов, привычек (сам корень слова habitude отсылает нас к понятию привычки), не переходя в сферу большого менталитета, в «тело» социума. Многие наблюдения Бурдье над хабитусами («структурирующими структурами») полезны для понимания того, как функционируют коды. К примеру, он был прав, когда говорил о неуловимости хабитусов вне конкретной ситуации решения, поступка и т.д.
Наиболее адекватной в отношении формирующегося в настоящее время понимания цивилизационно-культурных кодов является идея первообразов («прасимволов») культуры Освальда Шпенглера, но она довольно сложна для восприятия. Шпенглер дал россыпь прасимволов по множеству культур как свои интуиции, догадки, не всегда одинаково убедительные, хотя и способные поразить недюжинной эрудицией. Структуры, которыми мыслил Шпенглер, гораздо масштабнее, чем хабитусы Бурдье, при том что сама материя их исследований одна и та же — эта история, «осаженная» внутри человека, «интериоризированная история общества». Можно сказать, что Шпенглер смотрел на нее с высоты историософского орлиного полета, вычленяя крупные образы-парадигмы культурных кодов, тогда как Бурдье работал как социолог «на земле», «снизу», пытаясь проникнуть в конкретные оперативные механизмы, в машинерию кодов.
Отечественный мыслитель Иван Александрович Ильин в главном своем метафизическом труде «Аксиомы религиозного опыта» предложил целую концепцию наследуемого в традиции «духовного акта», актового строения опыта, и в этой концепции он говорил по существу именно о культурных кодах. Строение духовного акта, отмечал Ильин, таинственно и не может быть описано в виде отвлеченных характеристик, научные способы суждения в этой области, по его мнению, «безответственны и неинтересны», требуя художественного, философского и религиозного отношения к ним[6]. К сожалению, эта концепция Ильина не была всесторонне разработана.
Шпенглер, Ильин и отчасти Бурдье могут считаться непосредственными предшественниками складывающейся в наше время теории кодов.
В. Франкл в полемике с Сартром, утверждавшим что ценности проецируются из свободы человека, полагал, что ценности отыскиваются как единственно правильный смысл. Но это, добавим теперь — родовой смысл. Вероятно, наиболее отчетливо данную истину удалось выразить П.А. Флоренскому, говорившему, что «символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности». И действительно, коды постигаются через интуицию художников и мыслителей — именно в символической форме. Мы находим коды в речевых структурах, в отточенных веками определениях фольклора (пословицах, устойчивых словосочетаниях), в именных понятиях, этих нарицательных типах традиции-цивилизации. Далеко не у каждой культуры нашлись такие интуиты, кто принялся за исследование кодов, хотя гении каждой культуры проявляют ее коды в превращенной форме. Русской цивилизации как относительно молодой, унаследовавшей опыт многих цивилизаций-предшественниц, в этом отношении повезло. И есть вероятность, что многие свои коды мы обнаружим и сумеем разъяснить себе сами, не дожидаясь того, что спустя века за нас это сделает какой-нибудь «новый Шпенглер».
Категория кода долгое время вынашивалась в семиологии, лингвистике и затем в генетике, параллели с которой стали значимы для теории культуры во второй половине XX века. Так же как можно говорить о двух фундаментальных пониманиях категории «цивилизация»[7], так же и понятие «цивилизационный код» бытует в двух основных изводах. С одной стороны, код трактуют как восходсщий к «рукотворному шифру» (криптогорафия, теория информации — недаром само слово «шифр» этимологически однокоренное слову «цифра»). С другой стороны, код можно понимать как живую последовательность (ДНК, зародышевая плазма, зерно, в котором парадигмально закодировано еще не выросшее живое существо). Первое понимание — цивилизационный код трактуется как технология, приходит в цивилизацию извне, по каналам обмена, торгового, информационного, культурно-коммуникационного. Это иертвый шифр, придуманный, рационально сконструированный. Второе понимание, — и оно свойственно цивилизационному подходу к истории, — код для культуры коренится в личности Отправного субъекта.
Западный проект цивилизацимонного кода как кода глобализации прочно связан с идеей мертвого шифра — в этом проекте происходит подмена вопроса о формировании планетарного консенсуса вопросом о навязывании всем обезличивающего абстрагирующего кода. Секрет успеха этого проекта не в выработке уникального интегративного формата для разных культур, а культивирование специального класса — класса-медиатора, той самой «нации поверх наций с коммуникаторами в карманах», которые проживают в крупных городах, создавая космополитическую ткань глобального мироустройства. Традиции с их эзотерическими ядрами не включаются в глобальный код, а просто игнорируются ими, тогда как население местных стран постепенно «перепрошивается», «перепрограммируется» на новый код. Россия с ее уникальным набором интегративных кодов, позволивших породить североевразийскую мегацивилизацию — является в этом смысле вызовом проекту глобализации. Не престо потому что русские оказываются геополитическими конкурентами, а потому, что они исходит из иных онтологических оснований, не принимая по своей сущности глобализацию мертвого шифра, исходя из совершенно другого духа исторического творчества.
В последние годы начался своего рода бум исследования культурного кода. По-своему пионерским трудом после важных изысканий Флоренского, Лотмана и М.К. Петрова с его теорией социокода стал наш коллективный труд «Русские коды» (2021), где авторы, вдохновившись мифопоэтической картиной русских кодов в романе Проханова «Таблица Агеева», изложили свои первоначальные взгляды на эту проблематику, попытались выявить те коды нашей цивилизации, которые оставались до сих пор в тени. В докладе Изборского клуба «Мировоззрение Русской цивилизации: Путь к себе» (2024) была сделана попытка систематизации сведений и гипотез о русских кодах. В ней мы предложили двигаться в построении модели идентичности от 7 аксиоматических тайн, исходных пунктов картины мира. Из каждой аксиоматической «тайны» как производные порождаются другие коды, а в конечном счете также и понятийные проекции (то есть подлинные традиционные ценности).
Вот перечень исходных кодов, элементов ядра картины мира, к которому нам удалось приблизиться.
– Общество-обчество, «мiр» (духовно-социальная сердцевина идентичности, общее дело);
– Правда (соединение реализма и совести);
– Пасха (идеал спасения и образ Спаса);
– Святая Русь (экранирование трансцендентного, связность с иными планами мироздания, пафос поисковой направленности жизни);
– Иоанновский дух (склеивание расколотого мира);
– Халкидонское многоглавие (интеграция без нивеляции).
– Троический код[8] (высшее выражение идентичности: преодоление самозамкнутости и эгоистического инстинкта, в философской мысли это соответствует теориям о консубстанциальности как принципиальной настройке русской духовной культуры).
Коды действуют как глубинное наследие, как функции сверхличного отбора, ими обусловлена духовная суверенность как личности, так и цивилизации в целом. Конкретная личность как правило не осознает действующий в ней код, не манифестирует его, а безотчетно предоставляет себя действию кодов тогда, когда разворачивает свою идентичность в поступках и жизненных решениях. В определенном смысле можно говорить, что это не мы пользуемся кодами, а коды используют людей и даже целые поколения в качестве своих носителей и выразителей.
На пути воплощения в себе кодов человек реализует свою глубинную социально-культурную (родовую) природу, конкретно-историческую принадлежность к традиции, и при этом преодолевает поверхностную самость, уровень страстей, мнений-сомнений, эгоистических метаний и терзаний человека-атома, нередко служащих помехами для этого воплощения. Чаще всего, замечая в себе и в своем народе движение кодов, человек говорит о нем не как о кодах, но через понятия, то есть на языке ценностей. Именно на этом и споткнулась аксиология модерна, которая не сумела преодолеть искушения расширительного понимания ценностей. Характерно, что очень многие авторы, говоря о ценностях, де факто вторгались уже в область кодов.
В разные эпохи один и тот же код прорастает в качестве разных образов, символов, отражается в разных понятиях. Поэтому-то сами формулы традиционных ценностей множественны, и меняются при переходе от эпохи к эпохе. Постигая код, проникая в его сущность, все это множество его воплощений легко распознать и связать воедино как части единой цепи.
Приведу пример. Обладая символическим восприятием «халкидонского кода», можно понять, что существует глубинная связь между мифологемой «Белого Царя» в дореволюционной России и мифологемой «Старшего Брата» в СССР. Чтобы выйти на эту связь, придется отказаться от партийных пристрастий, мешающих видеть ментальность в ее глубине. Но еще важнее то, что в новую эпоху следует ожидать «реинкарнации» того же кода в новых, неожиданных модификациях[9].
Это не значит, что код эволюционирует — подвижна воспринимающая его изменчивая среда. Мощный адаптивный потенциал и устойчивость кодов связаны с фундаментальной потребностью традиции-цивилизации в том, чтобы опираться на исторически сложившийся антропотип. Меняется не сам код, а мы, сообразуясь с временем, находим в нем материал и способы адаптации все того же древнего кода, заложенного в нас гораздо глубже чем уровень идеологии, социально-политических проектов, инокультурных влияний и прочих условно-поверхностных течений социальной жизни.
Источником кодов являются так называемые Отправные субъекты, родоначальники цивилизации. Используя гениальную находку отечественного востоковеда В.С. Семенцова, можно утверждать, что предельным содержанием традиции является не знание, не зашифрованная информация о чем-то, не понятия или категории — но «истина, понимаемая не как «что» (…) но как «кто», как живые единства личности и знания»[10]. Образ родоначальников (фундаментальный «узор кодов») запечатлевается в потомках и передается по эстафете поколений. Сообщив своим наследникам и ученикам живой образ идентичности, отправные субъекты служат самым надежным соединителем разнесенной в историческом времени и в разрывах дрейфующего пространства внутренней связности народа, они сообщают ему свойства мистического организма. Об этом написаны пушкинские строки про «любовь к отеческим гробам», на которой, по вещему слову поэта, основано «самостоянье человека» (черновик стихотворения «Два чувства дивно близки нам…»). Самостоянье и есть подлинная свобода, это стояние в кодах, записанных, что называется, «на подкорку», но никак не освобождение от них. Осознанная же борьба с кодами собственной культуры несет в себе суицидальный оттенок, — символично, что Достоевский обрек своего Смердякова, одного из самых ярких бунтовщиков против русской сущности — на самоубийство. Однако, бывают и смердяковы другого типа — нацеленные на ломку кода целой страны, одержимые идеей «социокультурного отцеубийства», но при этом при любых обстоятельствах сохраняющих свою шкуру.
Традиционные ценности и цивилизационно-культурные коды в их комплексном единстве — это и есть базовая картина мира, ядро нашей идентичности. Разработка их и следование им — это не латание пробоин и прорех в трюме корабля традиции-цивилизации. Это те конструктивные свойства ее, которые обеспечивают данному кораблю долгосрочную, стратегическую «плавучесть» вопреки всем штормам, ударам и пробоинам.
Мы как общность пережили несколько революционных эпох. Но нам очень важно исследовать не только причины этих потрясений, но и секреты «длительных стабильностей», из которых состоит бо́льшая часть истории. Важно понимать не только то, что любой порядок рано или поздно рушится, но и то, что он может быть актуальным очень долгое время, а также и то, что идентичность после крушения порядка нередко восстанавливается, вновь воспроизводит себя, пусть и в непривычном виде.
Постановка вопроса о традиционных ценностях России-цивилизации должна была привести и к постановке вопроса о раскрытии этих глубинных кодовых основ как критериев нашей подлинности.
[1] В качестве примера см.: Розов Н.С. Ценности в проблемном мире: философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии. — М., 2013.
[2] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. — Москва: Гнозис, 1993. — С. 158.
[3] Каган М.С. Философская теория ценности. — Санкт-Петербург, 1997.
[4] Вебер М. Избранные произведения. — Москва, 1990. — С. 725-726.
[5] Шелер М. Избранные произведения. — Москва, 1994. — С. 318.
[6] Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. — Минск, 2006. — С. 356.
[7] Аверьянов В. Русская традиция-цивилизация на новом перевале. Поиск модели самоописания // Изборский клуб. 2024. № 7-8. — С. 25-28.
[8] Подробно о данном коде и его философских проекциях см.: Аверьянов В. В. Философская консубстанциальность как выражение ключевого цивилизационного кода России // Вестник Томского государственного университета. 2026. № 522. C. 79–91.
[9] См. доклад В.Аверьянова в Сретенском клубе: Прорастить ценности из цивилизационного кода (видео) // https://averianov.net/vid/2122/
[10] Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике. — Москва, 1985. — С. 124.
